mai 2017

Chronique 3 : 

L'ETAT PALESTINIEN INDÉPENDANT AU REGARD DU DROIT INTERNATIONAL




Rappel :

La question palestinienne : Une chronique pourquoi faire ?

Cette chronique est instituée à l’occasion de notre symposium international qui sera organisé en nov. 2017 après 100 ans (2 novembre 1017) de la déclaration d’Arthur James Balfour et 70 ans après le partage de la Palestine (29 novembre 1947).
Elle comporte, pour cette année de commémoration, des écrits   anciens et déjà publiés   (en attendant des contributions extérieures), mais qui gardent une grande actualité ; leur intérêt c’est de rappeler l’entêtement israélien, l’aveuglement de la communauté internationale notamment occidentale et la complicité et la duplicité du monde arabe.
Le chaos actuel au Moyen-Orient  montre ,si besoin est, que  les mêmes comportements continuent à prévaloir ;les perdants , à ne pas douter , c’est d’abord le peuple palestinien mais aussi  tous les peuples  la région   et ,avec les métastases du terrorisme islamiste , toute la communauté internationale risque  également  d’en souffrir si ce n’est déjà fait .
En effet , les différents attentats commis un  peu partout à travers le monde   depuis 2001  et surtout depuis  le printemps arabe  constituent les signes précurseurs  d’un chaos  généralisé si le monde ne prenne pas conscience que la résolution de la question palestinienne  est la condition sine qua none de la paix dans la région et dans le monde.


                                                  28 décembre 2016  

__________________________________________________________________________

Sommaire de la Chronique :

Chronique 1 : 

_______________________________________________________________________________________

Chronique 3 : 

L'ETAT PALESTINIEN INDÉPENDANT AU REGARD DU DROIT INTERNATIONAL


Par : Pr. Abdelmoughit B. TREDANO

         Au terme de sa session (en novembre 1988) , appelée pour la circonstance Intifada, le CNP proclama l'Etat palestinien indépendant.
         La décision prise à Alger n'est que l'aboutissement d'une longue gestation. On sait en effet, que la question de la création de l'Etat palestinien était posée à la centrale palestinienne de longue date et pourtant ce n'est qu'en 1988 qu'elle a eu lieu.
         Quelle est donc l'opportunité d'une telle proclamation ? Quels en sont les enjeux ? Et quel intérêt politique et diplomatique, le peuple palestinien peut en tirer ?
         Au regard du droit international quel statut peut-on reconnaître à ce nouvel Etat et quelles en sont les perspectives ?
         La question de la représentation des peuples occupés et colonisés a été posée à l'occasion de deux séries d'événements à savoir les deux conflits mondiaux et le phénomène de la décolonisation enclenché au lendemain de la création de l'ONU en 1945.
         Elle s'est posée, en effet, parce que comme on le sait l'Etat, au sens du droit moderne, est le sujet dominant dans l'ordre international ; pour être reconnu en tant que tel trois conditions sont requises : l'existence d'un peuple sur un territoire et la nécessité d'une autorité exerçant un pouvoir exclusif sur l'ensemble dudit territoire. En plus de ces trois conditions, d'aucuns n'hésitent pas à exiger de l'entité prétendante d'exprimer son acceptation et sa disponibilité de respecter les règles et principes du droit.
         Face à ces exigences rédhibitoires, les peuples colonisés ne pouvaient rien pour être représentés au niveau international. Ainsi, on a pu remarquer qu'ils ont eu recours à des formules diverses, variant d'une période à une autre et d'un cas à l'autre; des comités de libération, des mouvements de libération nationale et/ou gouvernement provisoire ou en exil avec ou sans Etat indépendant ont été sollicités pour permettre aux peuples dominés de faire entendre leur voix et exprimer leurs aspirations à la libération.
         Aussi, pour pouvoir situer l'Etat palestinien parmi la société des Etats il parait nécessaire de faire un rappel des cas de peuples qui ont été amenés à un moment avancé de leur lutte, à proclamer la création ou l'indépendance de leur Etat.

Des précédents historiques

         A la faveur du premier conflit mondial deux entités ne répondant pas aux conditions exigées par le droit en matière de création et de reconnaissance d'Etat, se sont déclarées représentants de leurs peuples respectifs. Il s'agit du Conseil national tchécoslovaque et du comité national polonais.
         Le deuxième conflit mondial a connu le même phénomène à la seule différence que les comités polonais, tchécoslovaque et, cette fois-ci, français émanaient d'Etat déjà existants.
         A l'exception du comité national tchécoslovaque (transformé en gouvernement provisoire de la République tchécoslovaque durant la deuxième guerre mondiale) et en raison de la carence du droit international face à ces nouvelles entités, les Alliés d'alors ne leur ont pas reconnu tous les attributs d'un Etat souverain. Il est vrai qu'ils ont évité de conférer à ces organes plus que ne le permettait la situation d'alors. N'empêche que si officiellement, et même dans les faits, la portée des reconnaissances qui leur étaient accordées était limitée, politiquement les Alliés étaient convaincus de la justesse des aspirations de ces organes et des peuples qu'ils représentaient et voyaient en eux l'embryon de l'Etat indépendant de demain.
         Malgré les limites d'une telle pratique, il faut reconnaître qu'elle constituera la première brèche dans un édifice juridique contraignant ; elle sera par la suite utilement exploitée par les différents mouvements de résistance non -européens et cela à la faveur du processus de décolonisation.
         Au cours de leur lutte pour la libération, les différentes organisations politico-militaires, appelées mouvement de libération nationale, eu égard à la marginalisation que leur réserve le droit international, ont dû créer des gouvernements provisoires eu en exil et parfois elles ont été jusqu'à proclamer la création d'un Etat indépendant. Dans ce cadre quatre cas interpellent notre attention ; il s'agit du GPRA (Algérie) du CRAE (Angola) du GRP (au Sud Vietnam) et enfin du PAIGC (en Guinée Bissau).
         Il n'est pas question de s'appesantir sur les différentes péripéties diplomatiques de ces entités, mais il importe d'en faire ressortir les trais, saillants devant aider à la compréhension de la situation présente de l'Etat palestinien indépendant.
         Une remarque préliminaire s'impose c'est que seuls les dirigeants algériens et guinéens (Bissau) ont été amenés à la proclamation de leur Etat; les Angolais et les sud-vietnamiens se sont contentés d'un appareil gouvernemental. Alors qu'ils avaient, du moins pour ces derniers, toutes les composantes de l'Etat dans ce qu'on appelait les zones libérées.

Des Etats en puissance

         Le 16 septembre 1958, les dirigeants du FLN annoncèrent simultanément au Caire, à Rabat et à Tunis la création du gouvernement provisoire de la République algérienne. A la date du 30 juin 1962, c'est à dire à la veille de l'indépendance de l'Algérie 36 Etats avaient déjà reconnu le GPRA.
         Le juriste, Mohamed Bedjaoui, chargé de légitimer cette nouvelle république, rappelait que les responsables de la révolution algérienne demandaient la reconnaissance du gouvernement et de l'Etat algérien. Les reconnaissances dont a bénéficié le GPRA, disait-il, visent donc à la fois l'Etat algérien ressuscité et son gouvernement nouvellement institué. On ne conçoit pas que le gouvernement soit reconnu sans que le soit également l'Etat dont il n'est qu'un organe".
         Le cas algérien avait suscité à l'époque un débat passionnant et passionné en doctrine; mais au-delà des arguments juridiques des uns et des autres et pour en tirer le principal enseignement on peut soutenir avec un autre juriste que si "... les puissances alliées ont créé, pendant la première guerre mondiale, un nouveau type de reconnaissance correspondant à la politique qu'elles entendaient suivre à l'égard de l'empire austro-hongrois, les Etats qui ont reconnu le GPRA ont également crée un nouveau type de reconnaissance en considération de leurs sentiments à l'égard des empires coloniaux. Tout porte à croire qu'on sera de plus en plus en présence d'espèces de ce genre... et le GPRA ne sera qu'un précédent dans la création d'une nouvelle catégorie de gouvernement".
         S'inspirant de l'exemple algérien les dirigeants angolais ont aussi opté pour cette formule.
         Les dirigeants du Front national pour la libération de l'Angola (FNLA fondé en mars 1962) ont proclamé en avril de la même année la naissance du gouvernement révolutionnaire angolais en exil (GRAE).
         Depuis et jusqu'au 20 juillet 1968, date du retrait de reconnaissance du GRAE fait par la comité de coordination pour la libération de l'Afrique dépendant de l'OUA, cette entité a été reconnue essentiellement par les membres de la famille africaine.
         Mais en raison des divergences entre le président du FNLA, Roberto Holden, et Jonas Savimbi, qui occupait le poste de ministre des affaires étrangères du GRAE, et de la concurrence pour la représentation du peuple congolais que ces deux derniers livraient aux dirigeants du MPLA qui gouvernent actuellement l'Angola) ce gouvernement s'est éteint presque par désuétude.
         Plus intéressant et plus instructif est, sans contesté, le GRP sud-viêtnamien.
         Le 6 juin 1969, le FNL vietnamien a proclamé la formation du gouvernement révolutionnaire provisoire. Un grand nombre de pays, acquis à la cause de libération nationale, ont procédé à sa reconnaissance et pourtant un véritable Etat était installé dans la partie sud du Vietnam. Durant les fameuses négociations de Paris, sanctionnées par l'accord de paix de 1973. Le GRPD était partie prenante. Au terme de cet acte international deux structures étatiques concurrentes étatiques concurrentes ont été reconnues celles de Saigon et celles des partisans du GRP.
         Depuis les accords de Paris jusqu'à à l'effondrement du régime sud-vietnamien en avril 1975 dix autres Etats ont établi des relations diplomatiques avec le GRP ce qui n'a fait que renforcer sa stature internationale au détriment du gouvernement de Saigon.
         Contrairement au GRPA et au CRAE, le GRP et son armée nationale de libération contrôlaient une bonne partie du territoire qu'ils revendiquaient à savoir le sud Vietnam. Plus que les premiers, le GRP satisfaisait plus ou moins aux conditions classiques requises en matière de création et de reconnaissance d'Etat.
         Enfin, et non le moindre, le cas de la Guinée Bissau présente une originalité certaine.
         Durant l'année 1972, le PAIGC a organisé les élections dans les zones libérées pour la constitution de l'Assemblée nationale populaire. C'est elle qui, le 24 septembre 1973, proclama unilatéralement l'indépendance de la Guinée Bissau ; deux semaines après cette proclamation 40 Etats l'ont reconnue et pourtant les autorités du PAIGC n'avaient pas l'effectivité du pouvoir sur l'ensemble du territoire.
         Bien plus fait inédit dans les annales mois plus tard et un an après avoir accordé au PAIGC le statut d'observateur, l'Assemblée Générale prit acte, le 2 novembre 73, de la nouvelle réalité qui prévalait dans ce pays. Elle s'est félicitée, en effet, de "...l’accession récente à l'indépendance du peuple de la Guinée (Bissau) qui a créé l'Etat souverain qui est la République de Guinée (Bissau)" et considère que la "présence portugaise dans certains secteurs de la République de la Guinée (Bissau) comme une occupation illégale".
         C'est la première fois et la seule d'ailleurs, que l'AG prend acte de la naissance d'un Etat, le qualifie et par là renforce sa position sur le plan international alors que la plénitude de sa souveraineté n'était pas encore achevée. Mieux encore, quelques jours après cette consécration onusienne, l'OUA accepte son admission comme membre en son sein alors que son indépendance officielle n'a eu lieu que le 10 septembre 1974 et cela au terme des négociations intervenues entre les nouvelles autorités portugaises, issues de la "révolution des oeillets" du 25 avril 1974, et les dirigeants de l'Etat proclamé.
         A l'apparition de ces différents gouvernements et Etats, les puissances coloniales opposaient, une fin de non-recevoir ; ce qui n'était pas pour étonner. Avec tous les Etats tenant aux conditions classiques de reconnaissance, elles se dérobent et exigent systématiquement de l'Etat prétendant l'effectivité certaine dans le territoire revendiqué.
         Que peut-on rétorquer face à cette argumentation inappropriée voire spécieuse ?

De l'effectivité à la légitimité

         Pour mieux appréhender le statut juridique de l'actuel Etat palestinien il importe, outre l'exposé des précédents historiques dont l'intérêt est indéniable, d'examiner l'essentiel de l'argumentation avancée par les dirigeants des peuples dépendants des peuples dépendants qui étaient les instigateurs de ces nouvelles entités. Pour pouvoir réaliser sa pertinence il parait nécessaire de voir comment elle s'est agencée par rapport aux règles du droit dominant de la société internationale.
         Au début du siècle la situation de l'ordre international peut se résumer de la manière suivante l'Amérique latine vient de se libérer (libération faite durant le 19è siècle) du jour portugais et surtout espagnol mais demeure sous surveillance américaine (doctrine de Monroe 1823). Pour le reste, une Europe en pleine expansion (phase impérialiste du capitalisme) achève la conquête d'une grande partie de l'Asie de la quasi-totalité de l'Afrique et d'une multitude d'îles et îlots disséminés à travers les mers et les océans.
         Cette colonisation des territoires considérés sans maître et le partage des dépouilles des empires ottoman, austro-hongrois et du deuxième Reich allemand, s'est faite sur la base de notions de zones d'influence et surtout d'effectivité. Et comme l'Etat-nation européen avec les conditions de constitution requises était dominant, aucune entité aspirant à la condition étatique ne pouvait émerger et s'imposer en dehors de ces normes.
         L'apparition d'entités nouvelles - comités nationaux, gouvernements provisoires ou en exil - ayant jalonné les deux conflits mondiaux a ébréché un tant soit peu ce système juridique contraignant et étouffant.
         Mais c'est à la faveur du processus de décolonisation marquée par l'émergence et l'avancée impétueuse et irréversible des peuples colonisés que le système s'est littéralement effondrée. Car le droit classique, fondé et conçu sur l'effectivité ayant permis la colonisation ne pouvait naturellement pas présider à sa destruction. D'où la nécessité de la recherche et de la mise en place de nouveaux instruments juridiques devant prendre en considération ce phénomène nouveau. La reconnaissance à ces peuples en lutte de la qualité de sujet de droit et la consécration des organisations prétendant les représenter en tant que catégorie juridique nouvelle ont permis au droit dominant de connaître une évolution décisive. Ce processus s'est opéré sur la base d'une notion nouvelle en l'occurrence la légitimé de la lutte de libération nationale, elle-même élaborée autour de l'affirmation du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes comme règle de droit impérative.
         Ainsi, face aux prétentions des puissances coloniales, avançant l'effectivité de leur occupation des territoires qu'elles ont, d'ailleurs, toujours considérés comme faisant partie de leur territoire national, les différents mouvements de libération nationale, leurs gouvernements et leurs Etats proclamés leur opposaient la légitimité de leur cause. Dans certains cas (le GRP au Vietnam du Sud et le PAIGC en Guinée), ceux-ci recouraient même à la notion d'effectivité souvent brandie par les puissances coloniales. En effet, face à l'effectivité de l'occupation coloniale contestée et remise en cause, et évoluant à l'illégalité, ils présentaient une effectivité légitimée dans les territoires dits libérées où des structures pré-étatiques existaient et exerçaient leurs fonctions d'une manière réelle et régulière.
         Voilà sommairement comment s'est construite l'effectivité des organes quasi-étatiques des différents pays colonisés, considérés tous comme des Etats en puissance, et cela à la suite d'un processus d'illégitimation" de la présence coloniale. C'est d'ailleurs la seule voie possible que le rapport des forces colonisateurs / colonisés permettait de suivre. C'est dans ces canevas et suivant un tel cheminement que l'Etat palestinien a été proclamé.

L'Etat palestinien : sa légalité

         Sur la base de cet acquis historique obtenu à la faveur de la décolonisation, la proclamation de l'Etat palestinien s'est inscrite. Mais en plus de la légalité liée à ce processus, l'Etat palestinien peut prétendre à celle du premier occupant.
         En effet, le statut de mandat auquel était soumis la Palestine depuis la désagrégation de l'empire ottoman devait déboucher irréversiblement sur l'indépendance de ce territoire dont l'autorité devait revenir au peuple qui était le véritable occupant au moment de l'établissement de ce mandat par la S.D.N.
         Seulement pour empêcher cette éventualité, et en connivence avec les organisations sionistes, la puissance mandataire, en l'occurrence le Royaume-Uni, a opéré, ou du moins toléré, pendant trente ans, une véritable politique de peuplement par les immigrants juif (voir ce qu'en pense l'historien britannique Arnold Toynbee "Al Bayane" 30-31 mars 1986). Si bien qu'au moment du départ précipité des Anglais on a assisté à une usurpation historique traduite par le plan de partage de l'ONU de 1947 et la création de l'Etat d'Israël en mai 1948.
         Normalement la décolonisation de ce territoire devait bénéficier au peuple qui en était le possesseur au moment de l'occupation. Car comme on le sait, pendant longtemps, dans les rapports inter-étatiques, l'occupation valait titre.
         Or la partie israélienne, faute de fondements juridiques incontestables, (la résolution 181 du 29 novembre 1947 est viciée à la base) recourt à la prétention historique de la "terre promise".
         Il est bien établi, qu'en relations entre Etats, les seules références politiques, juridiques et historiques ne remontent pas (sauf pour le cas des enclaves et comptoirs) plus loin que la fin du XIXème siècle considérée comme période effective de l'occupation par l'Europe d'une partie du monde.
         Ainsi, la décolonisation a été faite globalement sur la base des titres et des prétentions correspondant à cette époque. Et si les capitales des différents empires, ayant marqué l'histoire de l'humanité ou certains Etats appellent à leur reconstitution ou émettent des revendications à relents religieux, la carte politique connaîtrait un bouleversement difficilement maîtrisable et on ne saurait plus qui posséderait quoi.
         A cette double légalité on pourrait ajouter une troisième, celle établie par la résolution 181 du 29 novembre 1947.
         Malgré l'injustice commise par ce texte au détriment du peuple palestinien il n'en demeure pas moins qu'il préconise que -les Etats indépendants arabe et juif ainsi que le régime international particulier prévu pour la ville de Jérusalem... commenceront d'exister en Palestine deux mois après que l'évacuation des forces armées de la puissance mandataire aura été achevée et, en tout cas le 1er octobre 1948 au plus tard...".

Portée et opportunité d'une proclamation

         Au lendemain de la guerre d'octobre 1973 les déboires diplomatiques de l'entité sioniste de sont multipliés (la rupture diplomatique de la quasi-totalité des Etats africains avec Tel Aviv) et parallèlement la Centrale palestinienne n'a pas cessé de bonifier sa stature diplomatique notamment depuis l'obtention d'une mission d'observation auprès de l'ONU en novembre 1974. Ainsi, l'OLP a pu installer des bureaux et des représentations diplomatiques auprès des organisations internationales les plus importantes (ONU - OUA - Non-alignés - Ligue Arabe...) et dans plus d'une centaine d'Etats et dont le statut est élevé, dans un grand d'ambassade.
         Disposant d'une organisation politico-militaire, l'OLP, d'une institution parlementaire, le CNP, le peuple palestinien avait déjà tous les éléments constitutifs d'un Etat et il ne restait que l'amorce du dialogue avec la partie adverse pour sa concrétisation. Alors dans ce cas laquelle signification peut-on donner à la proclamation d'Alger et pourquoi justement elle n'a eu lieu qu'en 1988 ?
         Depuis sa création en 1964 deux occasions seulement se sont offertes à l'OLP pour une telle option : le climat euphorique instauré dans la région aptes la guerre d'octobre 1973 et l'auréole qu'elle s'est acquise grâce à sa résistance durant le siège de Beyrouth de l'été 1982 et sa nouvelle consécration, tout de suite après, au Sommet de Fès en septembre de la même année.
         Depuis, la cause palestinienne s'est, à nouveau, installée dans l'immobilisme à cause du déchirement du monde arabe et des divergences et des dissidences, parfois meurtrières, entre les factions palestiniennes.
         C'est pour donner un prolongement diplomatique à la Révolution de pierres et enclencher un processus irréversible que la proclamation de l'Etat palestinien indépendant à eu lieu.

Signification des reconnaissances de l'Etat palestinien

         On a souvent soutenu que les reconnaissances dont ont bénéficié les gouvernements et les Etats proclamés des peuples colonisés étaient des actes promotionnelles visant surtout l'affirmation et la confirmation dans l'ordre international des entités faisant l'objet de reconnaissance; elles exprimaient toujours selon cette version, une adhésion à la cause plus qu'une reconnaissance de l'effectivité de l'Etat en question.
         Dans le cas de l'Etat palestinien il y a un peu plus que cela. En effet depuis que la Jordanie a rompues liens institutionnels avec la Cisjordanie la question de la concurrence de la représentation des populations de ce territoire est définitivement réglée. Cette décision a eu le mérite de créer une vacance de pouvoir, la responsabilité devant revenir non pas aux autorités occupantes mais bel et bien à celles qu'incarnent l'OLP et son Etat.
         Ainsi, l'Etat palestinien ressemble, comme le disait le leader du PAIGC Amilcar Cabral à propos de son pays, à un ".... Etat qui a une partie de son territoire national occupée par des forces armées étrangères...".
         Désormais il revient à la communauté internationale, par le biais de l'ONU, d'en assurer l'évacuation et permettre ainsi aux autorités palestiniennes d'exercer l'effectivité de leur pouvoir.
         Par ailleurs ce qui donne davantage de poids à la réalité de l'Etat palestinien c'est, à n'en pas douter, le nombre des Etats et surtout la taille et la crédibilité de deux qui l'ont reconnu.
         En effet, dix jours seulement après sa proclamation, 59 Etats ont procédé à sa reconnaissance. Paris ceux-ci on relève trois revêtant une dimension particulière. En procédant de la sorte deux membres du Conseil de Sécurité, en l'occurrence la Chine et l'URSS, donnent à l'entité palestinienne une autorité telle que ni la dérobade de la Communauté européenne ni encore moins l'obstination américaine et l'arrogance israélienne ne pourront en réduire la portée. En accomplissant le même acte, l'Egypte met un point final à l'illusion entretenue par les accords de Camp David sur l'autonomie palestinienne ; et rétablit la cause dans sa véritable dimension.
         En somme, la proclamation de l'Etat palestinien a permis à son peuple d'investir d'une manière fulgurante la scène internationale et d'enclencher une engrenage qui ne peut s'arrêter qu'une fois l'objectif atteint à savoir son retour et son installation paisible sur son territoire.





Apostasie :

une notion de l'identité politique du jihadisme



Par Pr. Rachid BENLABBAH
Université Mohamed V- Maroc



Introduction
Le choix stratégique de l'État Islamique (EI) de posséder un territoire et recourir systématiquement à l'action violente justifie notre visée d'aborder une catégorie doctrinale à la fois à travers sa dimension politique et culturelle. Ces deux dimensions participent à l’élaboration d’une théorie négative de l'altérité, à savoir l’apostasie (al-ridda). À notre sens, l'analyse jurisprudentielle de cette notion à la lumière de la notion corollaire d'al-wala' wa al-bara' pourrait contribuer à une compréhension globale et claire des ressorts de la théorisation identitaire du jihadisme. Dans un article en cours de publication, nous avons tenté d’approfondir cette approche, en y intégrant l'analyse des notions de « jihad » et de « blasphème » (shatm al-rassoul). 

Ces deux catégories doctrinales seraient en mesure de créer une solidarité communautaire, en termes d'identification, d'appartenance et de communauté de destin. Elles ont servi autant à l'islamisme qu'au jihadisme [1] pour exprimer leur volonté de re-fonder une identité d'appartenance totale et homogène dont la puissance se manifeste par l’appel à l'action et sa légitimation. Dans cet article, nous effectuerons un retour sur l'une des deux catégories précitées, à savoir l'apostasie qui détermine la nature du jihadisme, ainsi que sa conception de l'orthodoxie. Nous ne traiterons pas ici de la catégorie du jihad qui a fait d’ailleurs l’objet de nombreuses études ces dernières décennies,( voir, par exemple, Imad Abdelghani 2005 ; A. ibn Abdulaziz, 2004 ; Ammar Abdallah Nasseh 'Ulwan, 2008 ; Ibrahim Fawzi, 2002 ; Olivier Carré, 1984 ; Olivier Roy, 1992 ; Olivier Roy, 1994 ; Gilles Kepel, 2000 et 2003 ; Bernard Rougier, 2004 ; Pierre-Alain Clément, 2010).

Portée identitaire du jihadisme
L'une des périodes modernes marquantes de l’émergence du salafisme coïncide avec l'enseignement de Mohammed ibn Abdelwahhab (1703-1792, Kashf ash-shubuhât  -élucidation des équivoques- et Kitâb at-tawhîd -le livre de l'unicité) qui aurait dogmatisé le salafisme (Henri Laoust, 1939 : 533-540). Les porteurs de ce courant de pensée ont conclu un accord politique irrévocable avec le pouvoir temporel local, en supportant la tribu des Unayyza dont les Al-Saoud sont la puissante branche. Au nom de l'unicité de Dieu et du rejet des pratiques associationnistes (achirk), les partisans du salafisme se sont opposés aux notables locaux, au soufisme confrérique et à la domination ottomane. L'alliance établie entre Les familles najdiennes de Al Saoud et de Al Suddayri avec Al Shaykh a eu pour effet principal d’accorder la primature religieuse à ces dernières qui descendent de l'ancêtre réformateur (Nabil Mouline, 2010 : 232-238), définissant ainsi une alliance originale du politique et du religieux dans l'histoire de l'Islam.

En insistant sur la centralité du dogme du tawhid (monothéisme unitaire) dans son discours prédicationnel, le wahhabisme propose une construction idéologique réduite à une vision binaire dualiste : celle-ci considère que les statuts de  croyant et d' incroyant sont intégraux, interdisant ainsi l’existence d'une issue tierce. Cette vision a permis d'activer ultérieurement la notion opératoire, politique et identitaire d'al-wala' wa al-bara' (alliance et désaveu) (voir Sourate 9, verset 23-24 ; sourate 5, verset 51) et celle d'  « apostasie » qui définissent de manière restrictive la relation à l'autre (Ibn Taymiyya, 1995 :190-194). Et c’est d’ailleurs dans leur cadre respectif que sont définies les dix causes de l'impiété dont le reniement de la « sharia », l’alliance avec des non musulmans contre des coreligionnaires, la soumission à un gouvernement non islamique, l’associationnisme (Abdelaziz ben Abdallah ben Baz, 1413h/1992gr : 27-29).

Les partisans du jihadisme ont réfléchi sur la manière d’ajouter une dimension activiste dans le système conceptuel du salafisme traditionnel, alors que de grandes autorités contemporaines, telles que Nasser-Eddine al-Albani, al-Outhaïmin, al-Boti et Ibn Baz, ont exprimé ouvertement leur réticence. Ils ont réinterprété politiquement la notion de al-wala' wa al-bara' en rapport avec la conviction que le Califat sous les quatre successeurs du prophète (632-661) demeure l'unique modèle licite et légitime d'exercice du pouvoir. Ils ont également  reclassé la question du « Califat-Imamat » dans le chapitre des fondements du dogme (oussoûl) au lieu des considérations juridiques (fiqh) relatives aux actes de l'exécutif.

Cette théorie politique implique de facto le principe de l'universalité (kaouniyya) et celui de l’ « englobalité » (choumouliyya) de l'islam, en tant que dogme, loi et système sociétal. Tout régime qui ne correspond pas à cette englobalité est ainsi  considéré comme impie (kâfir). Ibn Taymiyya (1263-1328) estime que la personne qui suit délibérément une religion autre que celle de l'Islam ou se soumet à une loi autre que celle de la sharia est un kâfir (Ibn Taymiyya, 1995, p.486-488). Dans ce cas de figure, chaque musulman se retrouve devant l'obligation, individuelle et collective, de renier l’impie solennellement (bara') et de le fuir, de s'en isoler et de lui opposer une dissidence (hijra, khouroûj). Plus encore, selon cette théorie, les musulmans sont qualifiés d’apostats si jamais ils continuent de se montrer conciliants et remettent en cause la vérité de l'existence d'une terre d'islam-paix versus terre de mécréance-guerre, tout en rechignant au commandement coranique du jihad.


Apostasie et néo-murjiîsme
Le mentor de Oussama Ben Laden, Abdallah Youssouf Azzam, disait : "nous avons appris la science religieuse et l'action ('amal) avec/dans le Coran". L'islam est une religion de l'action, elle n'est ni quiétiste, ni se contente de la foi seule. Celle-ci est certes nécessaire, mais demeure non suffisante[1]. Il n'y a pas de religion sans les œuvres. Son contemporain, Abu Mohammed al-Maqdissi qualifie de nouveaux murji'ites (al-murji'a al-judud) tous ceux qui se replient sur la foi comme l'essentiel de la relation avec Dieu et comme planche de salut suffisante. Selon lui, la théologie murji'ite est sortie de la controverse intellectuelle entre les tenants du libre arbitre et ceux de la prédestination. Les murji'ites croient au principe de l'ajournement de la sentence parce que Dieu seul a la compétence de juger le jour du jugement dernier (M. I. A. K. al-Shahrastânî (1086-1153), 2013 : 219).

Par conséquent, aucune autorité humaine n'est habilitée à décider q'un individu ou une communauté sont infidèles ou bien qu'ils ont apostasié, vu que personne n’est capable de sonder les coeurs. Transposée au plan politique, cette conviction a eu des répercussions graves du temps des Omeyyades et des Abbassides. En outre, elle se situe à l'extrême opposé de la confession kharijite. Et pourtant, celle-ci ne pouvait arranger le dogme de Ahl as-sunna wa al-jamaa (l'orthodoxie sunnite) qui repose sur une définition de l'imân (la foi) comme s'accomplissant par la parole, le coeur et l'action, et qui refuse la séparation entre la foi et les « œuvres ». À cet égard, faut-il préciser que al-Maqdissi a condamné spécifiquement cette doctrine parce qu'elle ne déclasse pas la législation humaine et ne considère pas celle-ci comme étant un acte d'apostasie (khouroûj 'anad-dîn). Or, c'est en relation avec ce fait que ce prédicateur a tenté de prouver la réapparition contemporaine de la doctrine de l'irja' et sa constitution comme paradigme théologico-politique de l'État dans le monde musulman, sous forme d'idéologie nationaliste, de droit positif et de régime parlementaire ("al-Murji'a al-judud", n.d., n.p.). Dans la même veine, le cheikh salafiste, Ali ibn Alkhudayr étend l'accusation d’apostasie (kufr bil tawalî) aux musulmans qui acceptent la démocratie et la modernité en soi ou qui ne refusent pas la législation humaine.

En réalité, la construction de la nouvelle figure du néo-murji'isme par le « jihadisme » sert de base afin d'excommunier le système politique en exercice dans les États du monde musulman. Celui-ci est considéré légalement comme le prolongement de la Grande Discorde (al-fitna al-kubrâ) (Daniel Lav, 2012 : 135-149). À cet égard, il faut souligner que les imams du jihadisme de la première génération, encore en vie, (Zawahiri, Maqdissi, al Filistini, Tartousi, Mohamed Al Nadhâri et le Mollah Omar ) ont été accusé par les théoriciens et les majâliss chariya de l'organisation l'État Islamique (al Baghdâdi, al Adnani, al Azdi, etc.) d'hétérodoxie et de vouloir égarer les musulmans. Cette accusation est en fait la conséquence directe de la querelle provoquée par la déclaration de la restauration du Califat en juin 2014 sans l'accord d'Al-qaïda.  Ainsi, ils ont été qualifiés à leur tour de néo-muriji'ites (Dâbiq, n.4, 2014).

Cette nouvelle ligne de conduite a provoqué l'ire des autres tendances concurrentes. Dès 2015, pour soutenir le groupe Jabhat fath al-Châm, ex-Jabhat al-Nosra, proche d'al- Qaïda malgré la rupture, le prédicateur saoudien Abdallah al Muhaysinî s'était activé en Syrie, dans une bataille théorique, pour décrédibiliser la conception du jihad de l'EI et rejeter par là même les exécutions sommaires. Ceci étant dit il faut y voir aussi une lutte sans merci entre les deux organisations pour le contrôle du « jihad international ».  Et c'est d’ailleurs dans ce sens où la « théorie du complot » commence à marquer la conscience islamiste mondiale et une partie de la rue musulmane  qui soupçonnent l’EI d’être une création multipolaire de la realpolitik ("Les secrets des médias jihadistes", 2014 :1-11).


Apostasie
En termes d'histoire, le premier islamiste qui a inoculé un pouvoir opératoire et politique à la notion de ridda (apostasie) est  le syrien Said Hawwa (1935-1989). La théorisation qu'il en a élaborée a projeté ce concept sur la scène contemporaine avec une puissance telle qu'elle outrepasse le contexte islamique originel du 1e siècle de l'hégire (Saïd Hawwa, 1992 (4e édition) : 2-15 ; Itzchak Weisman, 1997 : 134-135). Hawwa est l'une des figures éminentes des Frères musulmans de Syrie. Toutefois, afin d'asseoir la centralité de la ridda, comme réalité structurelle affectant le monde musulman, il n'hésite pas à critiquer Sayyid Qotb parce qu'il a promu un concept inapproprié, à savoir al-jahiliyya, comme fondement de l'activisme armé. Pour Hawwa, qui avait publié jundu Allah, thaqafatan wa akhlaqan lorsqu'il s'était trouvé exilé en Arabie Saoudite, l'ambiguïté du terme al-jahiliya le rend inefficace afin de légitimer l'action contre les ennemis internes de l'islam tout particulièrement. En revanche, la notion de ridda invoquerait, en plus de sa réalité historique,  un cadre strictement légale et univoque : il appelle à la guerre en cas de refus de repentance (Itzchak Weisman, 1997 : 135-136). A la différence de Qotb, Hawwa a été influencé par l'enseignement wahhabite, formant ainsi l'un des premiers maillons d'une chaîne qui va relier l'islamisme frériste à la salafiyya et y féconder la dimension jihadiste. La trajectoire de Hawwa est encore d'autant plus intéressante que son itinéraire religieux avait commencé dans l'ordre soufi naqshabandi. Dans Jundu Allah, Hawwa considère que la majorité de la société musulmane, ses États et ses gouvernants ont apostasié  - donnant indirectement l'exemple du baathisme et de Bourguiba - ou bien ils ont abandonné partiellement l'Islam (tarku al-din) (p.2, 8-9, p.11). Seule une minorité demeure fidèle à l'enseignement de Dieu et du prophète alors que le reste est coupable de la contraction (inhissar) du champ de l'Islam (p.10) et de l'éclatement de son unité (p.15). Hawwa relie la ridda à l'abstention volontaire d'appliquer la gouvernance de Dieu et sa loi (al-hakimiyya) qui donne lieu au combat du « tort » par le « jihad » (Hawwa, 1992 :12).

Selon la tradition juridique islamique ancienne, l'apostasie figure parmi les trois catégories de crimes qui peuvent déboucher sur une condamnation à mort   (Ibn Qûdama al-Maqdissi (1147-1223), 1985, n.7087 ; Ibn Hajjar Al 'Asqalani, 1986, t.12, p. 327), au même titre d’ailleurs que les forfaits des hudûd et du meurtre prémédité. Pour désigner l’apostasie, le Coran emploie les termes ou les expressions de irtidâd 'ani al dîn (sourate 2, verset 217), al kufr ba'da al imân (sourate 16 verset 106), kufr bi l-imân (sourate 5, verset 5). L’apostasie a été même considérée par les docteurs de la loi comme plus préjudiciable que l'état de mécréance originel. Ces derniers mettent en avant des raisons clairement politiques relatives à l'unité de la communauté musulmane.

Par ailleurs, il faut souligner que  l'apostasie, dans cette tradition, lie dialectiquement l'abjuration de la foi musulmane avec l'adoption d'une nouvelle religion ou le retour à l'ancienne (irtidâd). Cette dialectique n'est par prise en charge par le radicalisme religieux contemporain, dotant l'apostasie d'une signification extensive. En effet l'inadéquation avec les critères coercitifs que ce dernier stipule, voire même la différence d'opinion, donneraient lieu au crime d'apostasie. D'autre part, à cause du caractère hautement politique de l'apostasie, de nombreux juristes et juges anciens réclamaient de l'accusé et des témoins à charge que le premier procède à une proclamation publique et en toute conscience, suivant en cela les prescriptions des doctrines sunnites, hanafites, chafiites et malikites notamment. Cette précaution avait pour raison de chercher à dissuader le concerné de commettre son acte (Knut Vikør, 2005 : 291-292), de ne surtout pas le publiciser et l’encourager à se repentir (istitâba) (Mussanaf Abd al-Razzâq (744-819), 1972, hadiths n. 18691, 18692 et 18693).

La question du reniement de la foi musulmane a divisé les docteurs de la Loi. De nombreux fouqahas ont estimé qu'elle n'était pas justifiée par la liberté de croyance accordée strictement aux gens du Livre et aux zoroastriens. Devant le silence pénal du Coran (sourate 2 verset 217 ; sourate 5  verset 54, sourate 3 verset 149, sourate 47 verset 27, sourate 16 verset 106, sourate 24 verset 55),  les juristes, pour justifier une sanction terrestre, ont mis souvent en avant le hadith dans lequel le prophète aurait commandé la mise à mort du renégat : "quiconque change sa religion, tuez-le" (Sunnân Tirmidhî, , n.d., hadith n. 1458 ; Sunnân Nassâ'ï, 1986, hadith n. 4059). Toutefois, de l'avis d'auteurs contemporains, ce hadith n'est pas indemne des problèmes de transmission. À cela, il faudra ajouter la question de la multiplicité des contextes dans lesquels il est apparu, ainsi que l’amalgame fréquent entre ce hadith et la permission de recourir au châtiment du feu (Taha Jabir Al Alwani, 2014, p.161-171).

Par ailleurs, au moment où on finissait de mettre en place le corpus canonique de la Sunna, les différends doctrinaux et théologiques se sont accentués entre les écoles du sens (traditionnelles, rationnelles, ésotériques), précipitant ainsi les condamnations d'apostasie à l'intérieur même de l'enceinte musulmane. C’est pour cela d’ailleurs que des juristes tels Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim et al-Mawardî ont invoqué, au sujet de l'apostasie, un cadre politique en dehors du dogme, c’est-à-dire étranger à l'application des hudoud (peines légales prescrites par le Coran). Ce forfait relevait pour eux de l'appréciation du pouvoir politique-atta'zir (ibn Qûdama, 1985, n.7089 ; Ibrahim Faouzi, 2001 : 330-331). En général, la sharia a été une affaire d'usages et de négociations (Boudouin Dupret, 2004, p.190, 197, 208). Les normes religieuses encadrent certes les pratiques sociales, toutefois l'application du droit est aussi conditionnée par un contexte, un sens commun et la capacité énonciatrice du Qâdi/faqih (juge/jurisconsulte).

En effet, le Coran ne définit aucune sanction temporelle contre l'apostasie. Le châtiment relève du jugement dernier. Devant ce silence pénal, le salafisme jihadiste puise dans la sunna comme étant la seconde source législative irréprochable. L'autodafé humain perpétré par l'État Islamique contre le pilote jordanien Mouad Kassasbah en est un exemple édifiant, surtout lorsqu’on sait qu’il a été renforcé par une mise en scène filmique sursignifiante de l'aveu avant l'exécution ("chifa'ou al-soudou' ").

Le Comité des Études et de l'ifta' (consultation légale) de cette organisation a principalement recouru à une interprétation de sources sélectionnées, non majoritaires, contenues dans le tract distribué comme argumentaire légal de la peine capitale par le feu. L'EI considère Kassasbah comme un renégat combattant l'islam -muhârib murtadd (Sahih Muslim, hadith n. 1671, n.d., p.1296 ; Ibn Taymiyya, 1997, p. 609, 319-321). D'ailleurs, ce pilote est désigné par "l'apostat" dans l'entretien publié avant son exécution. Cette organisation militarisée a détourné l'avis d'ibn Taymiyya qui a relevé la dimension politique de l'apostasie, concernant particulièrement le danger qu'une telle remise en cause pouvait générer sur l'unité des musulmans des premiers temps (Ibn Taymiyya, 1995, p.159-160). Ibn Taymiyya conditionnait la mise à mort de l'abjurant et montrait des hésitations et des contradictions dans ses fatwas. D'abord, lorsque, dans Majmou' fatawa, ce jurisconsulte hanbalite a évoqué le recours à l'autodafé humain, il a pris soin d'opposer à l'acte du calife Ali, la critique d'ibn Abbas qui rapporte que le prophète s'en est abstenu (Ibn Taymiyya, 1995, p.185-186). Quoi qu'il en soit, a l'instar du pilote jordanien, l'EI qualifie l'armée,  la police et l'État ennemis d'apostats guerriers, alliés des croisés (Dâbiq, issue 4 et issue 6, 2014). Son argumentaire légal a soulevé une polémique religieuse qui montre encore une fois l'hétérogénéité de la réception de la tradition juridique de l'Islam.

En général, afin de contourner le silence pénal du Coran au sujet de l'apostasie et la plausible interprétation qui implique seulement une sanction eschatologique (Taha Jabir Alwani, p.109-115, 2014 (1ère édition), le  jihadisme cherche à dogmatiser l'énoncé du hadith qui dit : "celui qui renie tuez-le (...) jusqu'à ce qu'ils témoignent qu'il n'y a d'autre dieu que Dieu. S'ils le font leur sang et leur bien sont indemnes" ((Sahih Muslim, "kitab al-qassama wa al-muharibîn wa al-qissas wa al-diyât", n.1676, p.1303 ; Mussanaf Abd al-Razzâq, 1972, hadith n. 18706). Le jihadisme a multiplié les recours aux actes des Compagnons tout en surexploitant les avis juridiques d'ibn Taymiyya et de quelques auteurs hanbalites, sans se préoccuper néanmoins des opinions diverses, nuancées et parfois contradictoires des jurisconsultes des quatre écoles doctrinales sunnites ((Ibn Hajjar, 1986, p.174-175 ; Bûkhari, Sahih, "kitab al jihad wa al syar", hadith n. 2853 et hadith n. 6524 ; Sûnnan Daoud, "Kitab al-hûdoud", bab 2, hadith n. 4351, Tripoli-Liban, n.d. ; Ibn Taymiyya, 1997, p.327-328). Le jihadisme évite aussi les difficultés rencontrées par la jurisprudence traditionnelle ancienne, et ce, pour trois raisons principales : 1. la complexité de la question relative à l'intégrité et à la compétence de la personne physique ou morale qui aura à déclarer un individu apostat. 2. l'instance judiciaire habilitée à statuer. 3. l'institution exécutive ou le pouvoir exécutif (ibn Qûdama, 1985, p.12, p.112).

Mais que dit ibn Taymiyya de l'apostasie qu'il aborde en la liant à la question du blasphème autant dans Majmou' al fatawa (Somme des avis légaux) que dans Al-sarim al-masloul fi shatmi al-rassoul. En réalité, le jihadisme a moins exploité les idées d'ibn Taymiyya qu'il n'a récupéré sa méthodologie qui explicite la logique articulatoire rendant la mécréance originelle (alkufr al asli) moins grave que l'apostasie. Celle-ci apparaît, à son tour, moins préjudiciable que l'insulte du prophète. Reste les sanctions énoncées par les quatre écoles juridiques du sunnisme qu’ibn Taymiyya expose dans leur diversité avant de privilégier un avis légal au motif du plus large consensus des savants. D'après ibn Taymiyya, le consensus de la tradition sunnite  prive l'apostat non repenti de la grâce ('afw) et le condamne à la peine légale (al-had) de mort (Al sarim, p.534). Cet auteur rapporte en revanche la divergence au sujet du statut de la repentance (istitaba). Quelques savants rigoristes en avaient rejeté l'application au motif que la décision de Muhammad, lors de la conquête de la Mecque, de ne pas gracier Miqyass bnu Sabâbah, Abdallah ibn Khatl et Saâd ibn Abi Sar'h, à cause de leur apostasie (ibid. p.600). Ibn Taymiyya mentionne néanmoins qu'il s'agissait d'un contexte de guerre alors qu'en période de paix, ce dernier appelait à la repentance (ibid. p.590-591, p.601-602). 

Or, l'organisation EI se déclare en situation de guerre contre les mécréants, les apostats et les hérétiques. Elle s'octroie ainsi l'autorisation légale de suspendre l'application du principe de repentance au même titre d’ailleurs que la règle du prisonnier de guerre, qui jouit d'une immunité et dont le cas relève de la compétence du gouvernant (al-imâm) (Ibn Taymiyya, 1997 : 470-472). Par ailleurs, au sujet du blasphème et par souci de légalisme, le jihadisme recourt pareillement à la tradition hanbalite et à la jurisprudence d'ibn Taymiyya. Il parvient finalement à transformer ce dernier en un instrument d'action de représailles, d'une extrême efficacité.


Conclusion
Le monde musulman se retrouve confronté à des catégories de sens (apostasie, al-wala wa al-bara, jihad...) dont la réformation exige une aptitude complexe. Une réformation qui ne peut faire l'économie de l'agir intellectuel et pratique sur la conscience collective, ainsi que le regain nécessaire par les institutions religieuses de leur légitimité mise à mal par leur propre compromission et par l'islam politique. .

À notre avis, l'objectif de ces mouvements activistes ne se limite pas seulement à la demande d'application de la sharia. Cette causalité simpliste fait oublier que le fiqh est défini par la diversité des interprétations et des points de vue. Un aspect qui ressort à travers les recours mutuellement contradictoires des jihadistes et leurs opposants (islamistes fréristes, savants officiels, intellectuels) à la catégorie doctrinale étudiée. La vision radicale de ces mouvements réside en outre dans la conception utopique d'un État et d'une société uniformisés. Ils cherchent l'universel dans une symétrie hétéronomique absolue du divin et de l'humain, laquelle est contrecarrée par le paradigme terrestre de la diversité cultuelle et culturelle. Par conséquent, cette quête n'échappe pas à l'impératif de la violence. Elle signifie l'échec de concevoir une philosophie de l'Autre, en réinterprétant, tout au moins, le cadre jurisprudentiel ancien de Ahl ad-dhimma. En cherchant à restaurer le califat dans le rejet total de la contemporanéité, l'organisation de l'État Islamique en révèle toute l'ampleur.

Par ailleurs, interroger l'apostasie selon le paradigme jihadiste, malgré l'intérêt crucial qu'elle présente, ne doit pas dispenser de la prise de conscience des nouveaux vecteurs du changement politico-religieux. La question qui est posée au temps présent du monde arabe et musulman, notamment les pays de l'Afrique du Nord, se rapporte à la place de l'Islam dans l'État. En effet,  l'après « Printemps Arabe », à travers le débat stéréotypé sur la sharia, en a montré toute l'étendue. Il est certain que nous ne pourrons pas dès maintenant en mesurer avec justesse l'impact sur l'imaginaire social et politique musulman.




Bibliographie

-      Abdelghani Imad, Hâkimiyyat Allâh wa t al-faqih, qira'a fî khitâb al-harakât al-mouâssira, Beyrouth, Dar Attali'a, 2005 (2e édit.),  p.16-18.
-      al-Boti Mohammed Saïd Ramadan, as-Salafiyya marhala zamania moubâraka lâ madhab islâmî, Beyrouth, Dar al fikr al moâssir, 2004, p.11.
-      al-filistinî Abou Qatada, Maâlim at-tâifa almansoura fî 'ouqr dar al-mou'minîn, At-Tibyan Publications, n.d., trad. anglaise en version électronique, p.46, muwahhidmedia.wordpress.ma 
-      al-Shahrastânî Mohamed ibn Abd al-Karim (1086-1153), Kitâb al-milal wa al-nihal, Beyrouth-Baghdad, Publications al-Jamal, 2013, p. 219.
-      Alwani Taha Jabir, Lâ ikraha fi al-dîn, ichkalyat al-ridda wa al-mourtaddin min sadri al-islam ila al-yaoum, Beyrouth/Casablanca, al-Markaz al-takafî al-arabî, 2014, p.109-115, (1e edition).
-      Ben Baz Abdelaziz ben Abdallah, al-Aqida as-sahiha wa nawâqid al-islam, Beyrouth, Mouassassat Arrissala, 1413h/1992gr, p. 27-29.
-      Boudouin Dupret, "L'autorité de la référence: usages de la sharî'a islamique dans le contexte judiciaire égyptien", Archives des Sciences sociales des Religions, 2004, 125, janvier-mars, 2004, p.190, p.197, p. 208.
-      Carré Olivier, Mystique et politique,. Lecture révolutionnaire du coran par Sayyed Qotb, frère musulman radical, Paris, Press de Science Po, 1984, p. 31-73.
-      Clément Pierre-Alain, G.I. contre Jihad. Le match nul, Presse Universitaire du Québec, coll. "Enjeux contemporains", 2010, p.184.
-      Dabiq, issue 1, 2014/ramadan, intitulé "the return to khilafah", issue 4, 2014 et issue 6, 2014.
-      Fawzi Ibrahim, 1994, Tadwîn as-sunna, Beyrouth, Riad el Rayyes Books, 2002, p.174
-      Hawwa Saïd, Jundu Allah thaqafatun wa akhlaq, Le Caire, al-Mathba'at al-Fannya/Maktabat Wahbah, 1992 (4e édition), p. 2-15.
-      Ibn Hajjar al-'Asqalânî Ahmad ((1372-1449), ibn Hajjar, Fathû al bâri fî charhi sah'ih al-Bukhârî, Dar al-Rayyan lî al-turâth, 1986, 12, p.327, p. 174-175.
-      ibn Qûdama al-Maqdissi (1147-1223), Al-Mughnî, "kitab al-murtadd", Beyrouth, Dar ihya' al-turath al-arabi, 1985, n.7087.
-      ibn Taymiyya (1263-1328), Majmou' fatawa, "kitab al-fiqh", "bab al-jihad", tome 28, Ryad, Moujama' Malik Fahd, p.190-194, p.486-488 ; tome 35, 1995, p.185-186, p.159-160.
-      ibn Taymiyya, Al-sârim al maslul 'ala shâtim al-rassoul, Ryad/Dammâm, al-Mou'tamin li-tawzi'/Ramadi li-nachr, Annotation de Mohamed i. A. b. O. Al-Halawani et Mohamed K. A. Chawdari, 1997, tome2, p.609, voir aussi p. 319-321.
-      Kepel Gilles "Jihad", Pouvoirs, n. 104, 2003/1, p.135-142.
-      Kepel Gilles, Jihad, expansion et déclin de l'islamisme, Paris, Gallimard, 2000.
-      Laoust Henri, Essais sur les doctrines sociales et politiques  de Taqi ed dine Ahmad b. Taimiya, Le Caire, Institut français d'archéologie orientale, 1939, p. 534-575.
-      Lav Daniel, Radical Islam and the Revival of Medieval Theology, New York, Cambridge University Press, 2012, chapitre 5 : "Salafi Jihadis and the Theology of Faith", p.135-149.
-      Maqdissi Mohammed, "al-Murji'a al-judud", www.muwahhidmedia.wordpress, rubrique éponyme. Son site officiel dans  www.tawhed.ws
-      Mouline Nabil, "Les oulémas du palais. Parcours des membres du comité des grands oulémas", Archives des Sciences Sociales des religions, Editions EHESS, 149/janvier-mars 2010, 232-238.
-      Mussanaf Abd al-Razzâq (744-819), "Chapitre al-kufr ba'da al-imân" (l'apostasie), Publications du Conseil Scientifique (Johannesbourg/Karachi/Gujurat), Edition de H. R. al-A'zami, vol. 10,  hadiths n. 18913 et 18714, année 1972.
-      Rapoport Yossef, "Royal Justice and Religions Law : Siyasah and Sharia'h under the Mameluks", Rougier Bernard, Le jihad au quotidien, Paris, PUF, 2004, p.21-62.
-      Roy Olivier, L'échec de l'islam politique, Paris, Le Seuil, 1992, p. 242.
-      Roy Olivier, "Un bilan d'échec", in Un péril islamiste?, s. dir. de Alain Gresh, Paris, Editions Complexe, 1994, p.55-60.
-      Sahih Bukhari, Beyrouth, Dar Ibn Kathir, 1989, "Kitab al- Maghâzi", p.1481-1482, "kitab al jihad wa al syar", hadith n. 2853 et hadith n. 6524.
-      Sahih Muslim, "kitab al-qassama wa al-muharibîn wa al-qassas wa al-diyât", Beyrouth, Dar Ihyâ' al-turath al-arabi, n.d., hadith 1676, p.1303 et p.1296.
-      Sûnnan Daoud, "Kitab al-hûdoud", bab 2, hadith n. 4351, Tripoli-Liban, n.d.
-      Sunnân Nassâ'ï, Alep, Maktab al-matbou'at al-islamiya, 1986, hadith n. 4059.
-      Sunnân Tirmidhî, Beyrouth, Dar ihya' al-turâth, n.d., hadith n. 1458.
-      Vikør Knut, Between God and the Sultan: A History of Islamic Law, London, C. Hurst and Co publishers, 2005, p. 293-195.
Weissman Itzchak, "Sa'id Hawwa and Islamic Revivalism in Ba'thist Syria", Studia Islamica, n.85, 1997, p.134-135.


[1] Pour les thèses du jihadisme de la première génération, voir entre autres Ayman Zawahiri, al-Wala' wa al-bara', aqîda manqoula wa wâqi'oun mafqoud ; Abdelkadir Abdelaziz, al-Oumda fî i'dâd al-oudda ; Abu Mohammed al-Maqdissi, Kayfa touwâli wa kayfa tatabarra'ou. Un large éventail de la littérature jihadiste de l'époque était diffusé dans : muwahhidmedia.wordpress.com et www.tawhed.ws. 




[1] nous avons fait le choix volontaire de remplacer le terme courant de "salafiyya jihadiya" par "jihadiya", traduit par jihadisme, afin de clairement identifier ce courant qui considère l'action armée, dans le sens du jihad dit offensif et individuel, comme une obligation permanente. 

Cress Revue

{picture#http://store4.up-00.com/2017-07/149982714684611.jpg} Revue marocaine des sciences politiques et sociales, Dossier "Economie politique du Maroc", volume XIV, Hors série. Les auteurs du volume n'ont pas hésité ... {facebook#http://facebook.com} {twitter#http://twitter.com} {google#http://google.com} {pinterest#http://pinterest.com} {youtube#http://youtube.com} {instagram#http://instagram.com}

Formulaire de contact

Nom

E-mail *

Message *

Fourni par Blogger.