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Apostasie : une notion de l'identité politique du jihadisme Par Pr. Rachid BENLABBAH



Apostasie :

une notion de l'identité politique du jihadisme



Par Pr. Rachid BENLABBAH
Université Mohamed V- Maroc



Introduction
Le choix stratégique de l'État Islamique (EI) de posséder un territoire et recourir systématiquement à l'action violente justifie notre visée d'aborder une catégorie doctrinale à la fois à travers sa dimension politique et culturelle. Ces deux dimensions participent à l’élaboration d’une théorie négative de l'altérité, à savoir l’apostasie (al-ridda). À notre sens, l'analyse jurisprudentielle de cette notion à la lumière de la notion corollaire d'al-wala' wa al-bara' pourrait contribuer à une compréhension globale et claire des ressorts de la théorisation identitaire du jihadisme. Dans un article en cours de publication, nous avons tenté d’approfondir cette approche, en y intégrant l'analyse des notions de « jihad » et de « blasphème » (shatm al-rassoul). 

Ces deux catégories doctrinales seraient en mesure de créer une solidarité communautaire, en termes d'identification, d'appartenance et de communauté de destin. Elles ont servi autant à l'islamisme qu'au jihadisme [1] pour exprimer leur volonté de re-fonder une identité d'appartenance totale et homogène dont la puissance se manifeste par l’appel à l'action et sa légitimation. Dans cet article, nous effectuerons un retour sur l'une des deux catégories précitées, à savoir l'apostasie qui détermine la nature du jihadisme, ainsi que sa conception de l'orthodoxie. Nous ne traiterons pas ici de la catégorie du jihad qui a fait d’ailleurs l’objet de nombreuses études ces dernières décennies,( voir, par exemple, Imad Abdelghani 2005 ; A. ibn Abdulaziz, 2004 ; Ammar Abdallah Nasseh 'Ulwan, 2008 ; Ibrahim Fawzi, 2002 ; Olivier Carré, 1984 ; Olivier Roy, 1992 ; Olivier Roy, 1994 ; Gilles Kepel, 2000 et 2003 ; Bernard Rougier, 2004 ; Pierre-Alain Clément, 2010).

Portée identitaire du jihadisme
L'une des périodes modernes marquantes de l’émergence du salafisme coïncide avec l'enseignement de Mohammed ibn Abdelwahhab (1703-1792, Kashf ash-shubuhât  -élucidation des équivoques- et Kitâb at-tawhîd -le livre de l'unicité) qui aurait dogmatisé le salafisme (Henri Laoust, 1939 : 533-540). Les porteurs de ce courant de pensée ont conclu un accord politique irrévocable avec le pouvoir temporel local, en supportant la tribu des Unayyza dont les Al-Saoud sont la puissante branche. Au nom de l'unicité de Dieu et du rejet des pratiques associationnistes (achirk), les partisans du salafisme se sont opposés aux notables locaux, au soufisme confrérique et à la domination ottomane. L'alliance établie entre Les familles najdiennes de Al Saoud et de Al Suddayri avec Al Shaykh a eu pour effet principal d’accorder la primature religieuse à ces dernières qui descendent de l'ancêtre réformateur (Nabil Mouline, 2010 : 232-238), définissant ainsi une alliance originale du politique et du religieux dans l'histoire de l'Islam.

En insistant sur la centralité du dogme du tawhid (monothéisme unitaire) dans son discours prédicationnel, le wahhabisme propose une construction idéologique réduite à une vision binaire dualiste : celle-ci considère que les statuts de  croyant et d' incroyant sont intégraux, interdisant ainsi l’existence d'une issue tierce. Cette vision a permis d'activer ultérieurement la notion opératoire, politique et identitaire d'al-wala' wa al-bara' (alliance et désaveu) (voir Sourate 9, verset 23-24 ; sourate 5, verset 51) et celle d'  « apostasie » qui définissent de manière restrictive la relation à l'autre (Ibn Taymiyya, 1995 :190-194). Et c’est d’ailleurs dans leur cadre respectif que sont définies les dix causes de l'impiété dont le reniement de la « sharia », l’alliance avec des non musulmans contre des coreligionnaires, la soumission à un gouvernement non islamique, l’associationnisme (Abdelaziz ben Abdallah ben Baz, 1413h/1992gr : 27-29).

Les partisans du jihadisme ont réfléchi sur la manière d’ajouter une dimension activiste dans le système conceptuel du salafisme traditionnel, alors que de grandes autorités contemporaines, telles que Nasser-Eddine al-Albani, al-Outhaïmin, al-Boti et Ibn Baz, ont exprimé ouvertement leur réticence. Ils ont réinterprété politiquement la notion de al-wala' wa al-bara' en rapport avec la conviction que le Califat sous les quatre successeurs du prophète (632-661) demeure l'unique modèle licite et légitime d'exercice du pouvoir. Ils ont également  reclassé la question du « Califat-Imamat » dans le chapitre des fondements du dogme (oussoûl) au lieu des considérations juridiques (fiqh) relatives aux actes de l'exécutif.

Cette théorie politique implique de facto le principe de l'universalité (kaouniyya) et celui de l’ « englobalité » (choumouliyya) de l'islam, en tant que dogme, loi et système sociétal. Tout régime qui ne correspond pas à cette englobalité est ainsi  considéré comme impie (kâfir). Ibn Taymiyya (1263-1328) estime que la personne qui suit délibérément une religion autre que celle de l'Islam ou se soumet à une loi autre que celle de la sharia est un kâfir (Ibn Taymiyya, 1995, p.486-488). Dans ce cas de figure, chaque musulman se retrouve devant l'obligation, individuelle et collective, de renier l’impie solennellement (bara') et de le fuir, de s'en isoler et de lui opposer une dissidence (hijra, khouroûj). Plus encore, selon cette théorie, les musulmans sont qualifiés d’apostats si jamais ils continuent de se montrer conciliants et remettent en cause la vérité de l'existence d'une terre d'islam-paix versus terre de mécréance-guerre, tout en rechignant au commandement coranique du jihad.


Apostasie et néo-murjiîsme
Le mentor de Oussama Ben Laden, Abdallah Youssouf Azzam, disait : "nous avons appris la science religieuse et l'action ('amal) avec/dans le Coran". L'islam est une religion de l'action, elle n'est ni quiétiste, ni se contente de la foi seule. Celle-ci est certes nécessaire, mais demeure non suffisante[1]. Il n'y a pas de religion sans les œuvres. Son contemporain, Abu Mohammed al-Maqdissi qualifie de nouveaux murji'ites (al-murji'a al-judud) tous ceux qui se replient sur la foi comme l'essentiel de la relation avec Dieu et comme planche de salut suffisante. Selon lui, la théologie murji'ite est sortie de la controverse intellectuelle entre les tenants du libre arbitre et ceux de la prédestination. Les murji'ites croient au principe de l'ajournement de la sentence parce que Dieu seul a la compétence de juger le jour du jugement dernier (M. I. A. K. al-Shahrastânî (1086-1153), 2013 : 219).

Par conséquent, aucune autorité humaine n'est habilitée à décider q'un individu ou une communauté sont infidèles ou bien qu'ils ont apostasié, vu que personne n’est capable de sonder les coeurs. Transposée au plan politique, cette conviction a eu des répercussions graves du temps des Omeyyades et des Abbassides. En outre, elle se situe à l'extrême opposé de la confession kharijite. Et pourtant, celle-ci ne pouvait arranger le dogme de Ahl as-sunna wa al-jamaa (l'orthodoxie sunnite) qui repose sur une définition de l'imân (la foi) comme s'accomplissant par la parole, le coeur et l'action, et qui refuse la séparation entre la foi et les « œuvres ». À cet égard, faut-il préciser que al-Maqdissi a condamné spécifiquement cette doctrine parce qu'elle ne déclasse pas la législation humaine et ne considère pas celle-ci comme étant un acte d'apostasie (khouroûj 'anad-dîn). Or, c'est en relation avec ce fait que ce prédicateur a tenté de prouver la réapparition contemporaine de la doctrine de l'irja' et sa constitution comme paradigme théologico-politique de l'État dans le monde musulman, sous forme d'idéologie nationaliste, de droit positif et de régime parlementaire ("al-Murji'a al-judud", n.d., n.p.). Dans la même veine, le cheikh salafiste, Ali ibn Alkhudayr étend l'accusation d’apostasie (kufr bil tawalî) aux musulmans qui acceptent la démocratie et la modernité en soi ou qui ne refusent pas la législation humaine.

En réalité, la construction de la nouvelle figure du néo-murji'isme par le « jihadisme » sert de base afin d'excommunier le système politique en exercice dans les États du monde musulman. Celui-ci est considéré légalement comme le prolongement de la Grande Discorde (al-fitna al-kubrâ) (Daniel Lav, 2012 : 135-149). À cet égard, il faut souligner que les imams du jihadisme de la première génération, encore en vie, (Zawahiri, Maqdissi, al Filistini, Tartousi, Mohamed Al Nadhâri et le Mollah Omar ) ont été accusé par les théoriciens et les majâliss chariya de l'organisation l'État Islamique (al Baghdâdi, al Adnani, al Azdi, etc.) d'hétérodoxie et de vouloir égarer les musulmans. Cette accusation est en fait la conséquence directe de la querelle provoquée par la déclaration de la restauration du Califat en juin 2014 sans l'accord d'Al-qaïda.  Ainsi, ils ont été qualifiés à leur tour de néo-muriji'ites (Dâbiq, n.4, 2014).

Cette nouvelle ligne de conduite a provoqué l'ire des autres tendances concurrentes. Dès 2015, pour soutenir le groupe Jabhat fath al-Châm, ex-Jabhat al-Nosra, proche d'al- Qaïda malgré la rupture, le prédicateur saoudien Abdallah al Muhaysinî s'était activé en Syrie, dans une bataille théorique, pour décrédibiliser la conception du jihad de l'EI et rejeter par là même les exécutions sommaires. Ceci étant dit il faut y voir aussi une lutte sans merci entre les deux organisations pour le contrôle du « jihad international ».  Et c'est d’ailleurs dans ce sens où la « théorie du complot » commence à marquer la conscience islamiste mondiale et une partie de la rue musulmane  qui soupçonnent l’EI d’être une création multipolaire de la realpolitik ("Les secrets des médias jihadistes", 2014 :1-11).


Apostasie
En termes d'histoire, le premier islamiste qui a inoculé un pouvoir opératoire et politique à la notion de ridda (apostasie) est  le syrien Said Hawwa (1935-1989). La théorisation qu'il en a élaborée a projeté ce concept sur la scène contemporaine avec une puissance telle qu'elle outrepasse le contexte islamique originel du 1e siècle de l'hégire (Saïd Hawwa, 1992 (4e édition) : 2-15 ; Itzchak Weisman, 1997 : 134-135). Hawwa est l'une des figures éminentes des Frères musulmans de Syrie. Toutefois, afin d'asseoir la centralité de la ridda, comme réalité structurelle affectant le monde musulman, il n'hésite pas à critiquer Sayyid Qotb parce qu'il a promu un concept inapproprié, à savoir al-jahiliyya, comme fondement de l'activisme armé. Pour Hawwa, qui avait publié jundu Allah, thaqafatan wa akhlaqan lorsqu'il s'était trouvé exilé en Arabie Saoudite, l'ambiguïté du terme al-jahiliya le rend inefficace afin de légitimer l'action contre les ennemis internes de l'islam tout particulièrement. En revanche, la notion de ridda invoquerait, en plus de sa réalité historique,  un cadre strictement légale et univoque : il appelle à la guerre en cas de refus de repentance (Itzchak Weisman, 1997 : 135-136). A la différence de Qotb, Hawwa a été influencé par l'enseignement wahhabite, formant ainsi l'un des premiers maillons d'une chaîne qui va relier l'islamisme frériste à la salafiyya et y féconder la dimension jihadiste. La trajectoire de Hawwa est encore d'autant plus intéressante que son itinéraire religieux avait commencé dans l'ordre soufi naqshabandi. Dans Jundu Allah, Hawwa considère que la majorité de la société musulmane, ses États et ses gouvernants ont apostasié  - donnant indirectement l'exemple du baathisme et de Bourguiba - ou bien ils ont abandonné partiellement l'Islam (tarku al-din) (p.2, 8-9, p.11). Seule une minorité demeure fidèle à l'enseignement de Dieu et du prophète alors que le reste est coupable de la contraction (inhissar) du champ de l'Islam (p.10) et de l'éclatement de son unité (p.15). Hawwa relie la ridda à l'abstention volontaire d'appliquer la gouvernance de Dieu et sa loi (al-hakimiyya) qui donne lieu au combat du « tort » par le « jihad » (Hawwa, 1992 :12).

Selon la tradition juridique islamique ancienne, l'apostasie figure parmi les trois catégories de crimes qui peuvent déboucher sur une condamnation à mort   (Ibn Qûdama al-Maqdissi (1147-1223), 1985, n.7087 ; Ibn Hajjar Al 'Asqalani, 1986, t.12, p. 327), au même titre d’ailleurs que les forfaits des hudûd et du meurtre prémédité. Pour désigner l’apostasie, le Coran emploie les termes ou les expressions de irtidâd 'ani al dîn (sourate 2, verset 217), al kufr ba'da al imân (sourate 16 verset 106), kufr bi l-imân (sourate 5, verset 5). L’apostasie a été même considérée par les docteurs de la loi comme plus préjudiciable que l'état de mécréance originel. Ces derniers mettent en avant des raisons clairement politiques relatives à l'unité de la communauté musulmane.

Par ailleurs, il faut souligner que  l'apostasie, dans cette tradition, lie dialectiquement l'abjuration de la foi musulmane avec l'adoption d'une nouvelle religion ou le retour à l'ancienne (irtidâd). Cette dialectique n'est par prise en charge par le radicalisme religieux contemporain, dotant l'apostasie d'une signification extensive. En effet l'inadéquation avec les critères coercitifs que ce dernier stipule, voire même la différence d'opinion, donneraient lieu au crime d'apostasie. D'autre part, à cause du caractère hautement politique de l'apostasie, de nombreux juristes et juges anciens réclamaient de l'accusé et des témoins à charge que le premier procède à une proclamation publique et en toute conscience, suivant en cela les prescriptions des doctrines sunnites, hanafites, chafiites et malikites notamment. Cette précaution avait pour raison de chercher à dissuader le concerné de commettre son acte (Knut Vikør, 2005 : 291-292), de ne surtout pas le publiciser et l’encourager à se repentir (istitâba) (Mussanaf Abd al-Razzâq (744-819), 1972, hadiths n. 18691, 18692 et 18693).

La question du reniement de la foi musulmane a divisé les docteurs de la Loi. De nombreux fouqahas ont estimé qu'elle n'était pas justifiée par la liberté de croyance accordée strictement aux gens du Livre et aux zoroastriens. Devant le silence pénal du Coran (sourate 2 verset 217 ; sourate 5  verset 54, sourate 3 verset 149, sourate 47 verset 27, sourate 16 verset 106, sourate 24 verset 55),  les juristes, pour justifier une sanction terrestre, ont mis souvent en avant le hadith dans lequel le prophète aurait commandé la mise à mort du renégat : "quiconque change sa religion, tuez-le" (Sunnân Tirmidhî, , n.d., hadith n. 1458 ; Sunnân Nassâ'ï, 1986, hadith n. 4059). Toutefois, de l'avis d'auteurs contemporains, ce hadith n'est pas indemne des problèmes de transmission. À cela, il faudra ajouter la question de la multiplicité des contextes dans lesquels il est apparu, ainsi que l’amalgame fréquent entre ce hadith et la permission de recourir au châtiment du feu (Taha Jabir Al Alwani, 2014, p.161-171).

Par ailleurs, au moment où on finissait de mettre en place le corpus canonique de la Sunna, les différends doctrinaux et théologiques se sont accentués entre les écoles du sens (traditionnelles, rationnelles, ésotériques), précipitant ainsi les condamnations d'apostasie à l'intérieur même de l'enceinte musulmane. C’est pour cela d’ailleurs que des juristes tels Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim et al-Mawardî ont invoqué, au sujet de l'apostasie, un cadre politique en dehors du dogme, c’est-à-dire étranger à l'application des hudoud (peines légales prescrites par le Coran). Ce forfait relevait pour eux de l'appréciation du pouvoir politique-atta'zir (ibn Qûdama, 1985, n.7089 ; Ibrahim Faouzi, 2001 : 330-331). En général, la sharia a été une affaire d'usages et de négociations (Boudouin Dupret, 2004, p.190, 197, 208). Les normes religieuses encadrent certes les pratiques sociales, toutefois l'application du droit est aussi conditionnée par un contexte, un sens commun et la capacité énonciatrice du Qâdi/faqih (juge/jurisconsulte).

En effet, le Coran ne définit aucune sanction temporelle contre l'apostasie. Le châtiment relève du jugement dernier. Devant ce silence pénal, le salafisme jihadiste puise dans la sunna comme étant la seconde source législative irréprochable. L'autodafé humain perpétré par l'État Islamique contre le pilote jordanien Mouad Kassasbah en est un exemple édifiant, surtout lorsqu’on sait qu’il a été renforcé par une mise en scène filmique sursignifiante de l'aveu avant l'exécution ("chifa'ou al-soudou' ").

Le Comité des Études et de l'ifta' (consultation légale) de cette organisation a principalement recouru à une interprétation de sources sélectionnées, non majoritaires, contenues dans le tract distribué comme argumentaire légal de la peine capitale par le feu. L'EI considère Kassasbah comme un renégat combattant l'islam -muhârib murtadd (Sahih Muslim, hadith n. 1671, n.d., p.1296 ; Ibn Taymiyya, 1997, p. 609, 319-321). D'ailleurs, ce pilote est désigné par "l'apostat" dans l'entretien publié avant son exécution. Cette organisation militarisée a détourné l'avis d'ibn Taymiyya qui a relevé la dimension politique de l'apostasie, concernant particulièrement le danger qu'une telle remise en cause pouvait générer sur l'unité des musulmans des premiers temps (Ibn Taymiyya, 1995, p.159-160). Ibn Taymiyya conditionnait la mise à mort de l'abjurant et montrait des hésitations et des contradictions dans ses fatwas. D'abord, lorsque, dans Majmou' fatawa, ce jurisconsulte hanbalite a évoqué le recours à l'autodafé humain, il a pris soin d'opposer à l'acte du calife Ali, la critique d'ibn Abbas qui rapporte que le prophète s'en est abstenu (Ibn Taymiyya, 1995, p.185-186). Quoi qu'il en soit, a l'instar du pilote jordanien, l'EI qualifie l'armée,  la police et l'État ennemis d'apostats guerriers, alliés des croisés (Dâbiq, issue 4 et issue 6, 2014). Son argumentaire légal a soulevé une polémique religieuse qui montre encore une fois l'hétérogénéité de la réception de la tradition juridique de l'Islam.

En général, afin de contourner le silence pénal du Coran au sujet de l'apostasie et la plausible interprétation qui implique seulement une sanction eschatologique (Taha Jabir Alwani, p.109-115, 2014 (1ère édition), le  jihadisme cherche à dogmatiser l'énoncé du hadith qui dit : "celui qui renie tuez-le (...) jusqu'à ce qu'ils témoignent qu'il n'y a d'autre dieu que Dieu. S'ils le font leur sang et leur bien sont indemnes" ((Sahih Muslim, "kitab al-qassama wa al-muharibîn wa al-qissas wa al-diyât", n.1676, p.1303 ; Mussanaf Abd al-Razzâq, 1972, hadith n. 18706). Le jihadisme a multiplié les recours aux actes des Compagnons tout en surexploitant les avis juridiques d'ibn Taymiyya et de quelques auteurs hanbalites, sans se préoccuper néanmoins des opinions diverses, nuancées et parfois contradictoires des jurisconsultes des quatre écoles doctrinales sunnites ((Ibn Hajjar, 1986, p.174-175 ; Bûkhari, Sahih, "kitab al jihad wa al syar", hadith n. 2853 et hadith n. 6524 ; Sûnnan Daoud, "Kitab al-hûdoud", bab 2, hadith n. 4351, Tripoli-Liban, n.d. ; Ibn Taymiyya, 1997, p.327-328). Le jihadisme évite aussi les difficultés rencontrées par la jurisprudence traditionnelle ancienne, et ce, pour trois raisons principales : 1. la complexité de la question relative à l'intégrité et à la compétence de la personne physique ou morale qui aura à déclarer un individu apostat. 2. l'instance judiciaire habilitée à statuer. 3. l'institution exécutive ou le pouvoir exécutif (ibn Qûdama, 1985, p.12, p.112).

Mais que dit ibn Taymiyya de l'apostasie qu'il aborde en la liant à la question du blasphème autant dans Majmou' al fatawa (Somme des avis légaux) que dans Al-sarim al-masloul fi shatmi al-rassoul. En réalité, le jihadisme a moins exploité les idées d'ibn Taymiyya qu'il n'a récupéré sa méthodologie qui explicite la logique articulatoire rendant la mécréance originelle (alkufr al asli) moins grave que l'apostasie. Celle-ci apparaît, à son tour, moins préjudiciable que l'insulte du prophète. Reste les sanctions énoncées par les quatre écoles juridiques du sunnisme qu’ibn Taymiyya expose dans leur diversité avant de privilégier un avis légal au motif du plus large consensus des savants. D'après ibn Taymiyya, le consensus de la tradition sunnite  prive l'apostat non repenti de la grâce ('afw) et le condamne à la peine légale (al-had) de mort (Al sarim, p.534). Cet auteur rapporte en revanche la divergence au sujet du statut de la repentance (istitaba). Quelques savants rigoristes en avaient rejeté l'application au motif que la décision de Muhammad, lors de la conquête de la Mecque, de ne pas gracier Miqyass bnu Sabâbah, Abdallah ibn Khatl et Saâd ibn Abi Sar'h, à cause de leur apostasie (ibid. p.600). Ibn Taymiyya mentionne néanmoins qu'il s'agissait d'un contexte de guerre alors qu'en période de paix, ce dernier appelait à la repentance (ibid. p.590-591, p.601-602). 

Or, l'organisation EI se déclare en situation de guerre contre les mécréants, les apostats et les hérétiques. Elle s'octroie ainsi l'autorisation légale de suspendre l'application du principe de repentance au même titre d’ailleurs que la règle du prisonnier de guerre, qui jouit d'une immunité et dont le cas relève de la compétence du gouvernant (al-imâm) (Ibn Taymiyya, 1997 : 470-472). Par ailleurs, au sujet du blasphème et par souci de légalisme, le jihadisme recourt pareillement à la tradition hanbalite et à la jurisprudence d'ibn Taymiyya. Il parvient finalement à transformer ce dernier en un instrument d'action de représailles, d'une extrême efficacité.


Conclusion
Le monde musulman se retrouve confronté à des catégories de sens (apostasie, al-wala wa al-bara, jihad...) dont la réformation exige une aptitude complexe. Une réformation qui ne peut faire l'économie de l'agir intellectuel et pratique sur la conscience collective, ainsi que le regain nécessaire par les institutions religieuses de leur légitimité mise à mal par leur propre compromission et par l'islam politique. .

À notre avis, l'objectif de ces mouvements activistes ne se limite pas seulement à la demande d'application de la sharia. Cette causalité simpliste fait oublier que le fiqh est défini par la diversité des interprétations et des points de vue. Un aspect qui ressort à travers les recours mutuellement contradictoires des jihadistes et leurs opposants (islamistes fréristes, savants officiels, intellectuels) à la catégorie doctrinale étudiée. La vision radicale de ces mouvements réside en outre dans la conception utopique d'un État et d'une société uniformisés. Ils cherchent l'universel dans une symétrie hétéronomique absolue du divin et de l'humain, laquelle est contrecarrée par le paradigme terrestre de la diversité cultuelle et culturelle. Par conséquent, cette quête n'échappe pas à l'impératif de la violence. Elle signifie l'échec de concevoir une philosophie de l'Autre, en réinterprétant, tout au moins, le cadre jurisprudentiel ancien de Ahl ad-dhimma. En cherchant à restaurer le califat dans le rejet total de la contemporanéité, l'organisation de l'État Islamique en révèle toute l'ampleur.

Par ailleurs, interroger l'apostasie selon le paradigme jihadiste, malgré l'intérêt crucial qu'elle présente, ne doit pas dispenser de la prise de conscience des nouveaux vecteurs du changement politico-religieux. La question qui est posée au temps présent du monde arabe et musulman, notamment les pays de l'Afrique du Nord, se rapporte à la place de l'Islam dans l'État. En effet,  l'après « Printemps Arabe », à travers le débat stéréotypé sur la sharia, en a montré toute l'étendue. Il est certain que nous ne pourrons pas dès maintenant en mesurer avec justesse l'impact sur l'imaginaire social et politique musulman.




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-      Laoust Henri, Essais sur les doctrines sociales et politiques  de Taqi ed dine Ahmad b. Taimiya, Le Caire, Institut français d'archéologie orientale, 1939, p. 534-575.
-      Lav Daniel, Radical Islam and the Revival of Medieval Theology, New York, Cambridge University Press, 2012, chapitre 5 : "Salafi Jihadis and the Theology of Faith", p.135-149.
-      Maqdissi Mohammed, "al-Murji'a al-judud", www.muwahhidmedia.wordpress, rubrique éponyme. Son site officiel dans  www.tawhed.ws
-      Mouline Nabil, "Les oulémas du palais. Parcours des membres du comité des grands oulémas", Archives des Sciences Sociales des religions, Editions EHESS, 149/janvier-mars 2010, 232-238.
-      Mussanaf Abd al-Razzâq (744-819), "Chapitre al-kufr ba'da al-imân" (l'apostasie), Publications du Conseil Scientifique (Johannesbourg/Karachi/Gujurat), Edition de H. R. al-A'zami, vol. 10,  hadiths n. 18913 et 18714, année 1972.
-      Rapoport Yossef, "Royal Justice and Religions Law : Siyasah and Sharia'h under the Mameluks", Rougier Bernard, Le jihad au quotidien, Paris, PUF, 2004, p.21-62.
-      Roy Olivier, L'échec de l'islam politique, Paris, Le Seuil, 1992, p. 242.
-      Roy Olivier, "Un bilan d'échec", in Un péril islamiste?, s. dir. de Alain Gresh, Paris, Editions Complexe, 1994, p.55-60.
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-      Sunnân Tirmidhî, Beyrouth, Dar ihya' al-turâth, n.d., hadith n. 1458.
-      Vikør Knut, Between God and the Sultan: A History of Islamic Law, London, C. Hurst and Co publishers, 2005, p. 293-195.
Weissman Itzchak, "Sa'id Hawwa and Islamic Revivalism in Ba'thist Syria", Studia Islamica, n.85, 1997, p.134-135.


[1] Pour les thèses du jihadisme de la première génération, voir entre autres Ayman Zawahiri, al-Wala' wa al-bara', aqîda manqoula wa wâqi'oun mafqoud ; Abdelkadir Abdelaziz, al-Oumda fî i'dâd al-oudda ; Abu Mohammed al-Maqdissi, Kayfa touwâli wa kayfa tatabarra'ou. Un large éventail de la littérature jihadiste de l'époque était diffusé dans : muwahhidmedia.wordpress.com et www.tawhed.ws. 




[1] nous avons fait le choix volontaire de remplacer le terme courant de "salafiyya jihadiya" par "jihadiya", traduit par jihadisme, afin de clairement identifier ce courant qui considère l'action armée, dans le sens du jihad dit offensif et individuel, comme une obligation permanente. 

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