Rousseau et le monde Arabe Pr. Abdesalam CHEDDADI
Réception et traduction de Rousseau dans le monde arabe[1]
Pr. Abdesalam CHEDDADI
Rousseau, trois cents ans après sa naissance, nous
apporte-t-il encore l’espérance ou bien est-il irrémédiablement enterré dans
les musées où seule la mort règne ?
Tanguy L’Aminot
LA PROBLÉMATIQUE DE LA RÉCEPTION DANS LE MONDE ARABE
La problématique de la réception est vaste et complexe. Elle doit nous
renseigner sur l’œuvre reçue et sur ceux qui la reçoivent, sur ce qui les lient
ou leur est commun, mais aussi sur le contexte historique et intellectuel de
cette réception. S’agissant de Rousseau dans le monde arabe, la situation se
complique davantage pour toute une série de raisons historiques. Tout d’abord,
la réception de Rousseau devrait être replacée dans le cadre global de
l’avènement des nouvelles conditions qui se sont produites dans le monde entre
le XVe et le XIXe siècle, ce qu’on appelle
la Modernité. autre part, entre les premiers contacts du monde
arabe avec Rousseau au début du XIXe siècle et l’époque
présente, presque deux siècles ont passé au cours desquels le monde arabe. D'autre connu une évolution très mouvementée, tout entière marquée par les péripéties et
les soubresauts de ses efforts d’adaptation aux nouvelles conditions du monde
et par les luttes qu’il a menées pour se déprendre de la domination
occidentale. De cette évolution aussi il faut tenir compte. Cette double
contextualisation, mondiale et régionale ou locale, est d’ailleurs exigée par
les nouvelles approches historiographiques, qui insistent sur la dimension
globale de tout phénomène historique moderne et sur la nécessité de la
connexion entre le local et le global.
Mais
comment traduire ces exigences théoriques sur le plan pratique ? Les
difficultés sont de méthode et de moyens. Il faut adapter la
problématique de la réception, initialement conçue dans le cadre de la culture
occidentale, à un contexte culturel complètement différent, plus politisé, plus
idéologisé, encore largement tributaire d’un outillage conceptuel et de
références relevant des traditions arabo musulmanes encore vivantes. Il y a
donc nécessairement des problèmes de traduction, de terminologie, de
transposition, d’adaptation, et par voie de conséquence, de possibles
trahisons, déformations, mésinterprétations. D’autre part, les questions que
l’on pose à propos de la réception de Rousseau dans un pays occidental ne
peuvent pas être les mêmes que celles que l’on pose dans un pays non
occidental, en l’occurrence, un pays arabe. Ici, les questions les plus
pertinentes sont celles des circonstances dans lesquelles on a pris
connaissance de l’œuvre. Quelles sont les parties de l’œuvre qui ont été
choisies ou privilégiées ? Par qui ? Où et quand ? Pour
qui ? Dans la langue originale ou en traduction ? Ensuite se posent
les questions de la mobilisation des idées, concepts, doctrines et théories de
l’auteur en rapport avec le fond culturel propre et les préoccupations du
moment. Quels sont ceux qui ont été sollicités ? Par qui et dans quels
buts ? Quelles sont les manipulations auxquelles ils ont été soumis ?
Quels sont les divers usages que l’on en fait : Politiques ?
Idéologiques ? Scolaires ? Académiques ? Créatifs ? Puis se
posent encore d’autres questions concernant les formes et les supports de
diffusion des œuvres, des idées et des théories rousseauistes, de leur
vulgarisation, de leur critique. Sur tous ces sujets, les travaux sont quasi
inexistants. D’une manière générale, parmi les rares travaux sur la réception
de Rousseau dans le monde arabe, on peut à peine citer deux dossiers et
quelques études dispersées. Le premier dossier, « Rousseau en
Egypte », a été publié dans le numéro 8, année 1995, de la revue Etudes
Jean-Jacques Rousseau.[2] Il traite de sujets
assez divers comme Rousseau et l’islam, l’influence de Rousseau sur certains
auteurs arabes et les problèmes de la traduction des œuvres de Rousseau en
arabe. Le second dossier est compris dans les Actes du colloque Rousseau
et la Méditerranée, organisé à l’université Nice-Sophia Antipolis du 20 au
22 janvier 2011 et publié sous la direction de Jacques Domenech en 2016[3]. Il comprend cinq études, et les thèmes abordés vont de
considérations sur la réception de Rousseau dans le monde arabe en général ou
dans certains de pays en particulier comme la Tunisie ou l’Algérie, à des
sujets plus circonscrits comme Rousseau et la littérature francophone du
Maghreb ou la place de Rousseau dans l’œuvre d’Albert Cossery. Il faut signaler
qu’aucun travail d’ensemble sur la réception de Rousseau n’a été réalisé dans
les pays arabes eux-mêmes. Quant aux études dispersées, je n’en vois que trois
à signaler : la première est due au Tunisien Abdelaziz Labib, qu’il a
insérée dans sa présentation de sa traduction du Contrat social,
publiée en 2011 à Beyrouth par l’Organisation arabe de la traduction. Elle
renferme d’assez bons renseignements sur quelques auteurs arabes qui ont
approché Rousseau depuis le XIXe siècle ; la
deuxième est contenue dans la présentation de mon premier volume des Ecrits
politiques de Rousseau, paru en 2015. J’y présente l’arrière-plan de la
pensée politique arabe classique et en quoi Rousseau peut féconder la
pensée politique arabe moderne ; et la troisième est un article de la
Marocaine Naïma Rachdi intitulé : « De la traduction à l’adaptation
: la résilience culturelle arabe face à l’altérité́ occidentale », paru
dans la revue Parallèles, dans le numéro d’avril 2015, où elle
examine la question de la traduction et de l’adaptation de la pensée
européenne, en particulier celle de Rousseau, dans la littérature arabe.
Aujourd’hui, la réception de Rousseau dans le monde
arabe constitue un chantier à peine ouvert, et tout ce que l’on peut faire à ce
stade est de choisir quelques exemples ou, si l’on veut se placer à un niveau
plus général, de présenter quelques impressions ou réflexions
préliminaires, en se basant sur le peu d’études qui existent en la matière et
sur des investigations personnelles partielles. Dans cette intervention, je
vais me limiter à deux aspects, qui correspondent à deux périodes
historiques : d’une part, les premiers contacts du monde arabe avec
l’œuvre de Rousseau, du début du XIXe siècle jusqu’au années
1950, et d’autre part les traductions des œuvres de Rousseau et leur impact à
partir de cette date.
LES CONTACTS AVEC L’ŒUVRE DE ROUSSEAU au
XIXe ET DANS LA PREMIERE MOITIE DU XXe SIECLE
Les premiers contacts du monde arabe avec les œuvres
et la pensée de Rousseau datent du début du XIXe siècle,
d’abord en Egypte, et un peu plus tard en Syrie et au Liban, et ils se font
directement en français. On peut d’abord mentionner l’Egyptien Rifâ’a Râfi’
al-Tahtâwî (1801-1873), considéré comme le père fondateur de la Nahda,
la Renaissance arabe. Après des études classiques à l’université d’Al Azhar au
Caire, Tahtâwî fut envoyé en France en tant qu’imam dans le cadre de la
première mission scolaire. Il
en profita pour apprendre la langue française, fréquenta les deux grands
maîtres de l’orientalisme français Sylvestre de Saci et Jomard, et découvrit la
pensée française du XVIIIe siècle, notamment Voltaire,
Montesquieu, Condillac et Rousseau. De retour en Egypte, il publia L’or
de Paris, récit de son voyage en France, où il décrit les mœurs françaises
et la vie sociale, culturelle et politique à Paris. Il joua un rôle de premier
plan dans le mouvement de traduction en tant que directeur de l’Ecole des
langues créée par Muhammad ‘Alî en 1835, mais surtout par les nombreux travaux
de traduction qu’il effectua lui-même ou qui furent exécutés sous son
impulsion. Par ailleurs, Tahtâwî composa de nombreux ouvrages où il exprima ses
idées sur l’histoire, la civilisation et l’éducation. S’il est bien établi
qu’il a lu Le Contrat social de Rousseau, comme il l’indique
lui-même dans son récit de voyage en France, L’or de Paris[4],
on ne sait rien du degré d’influence que cette lecture a eu sur sa pensée, sauf
peut-être à un niveau très général dans ses conceptions des libertés
individuelles, de la lutte contre l’absolutisme et la tyrannie et des notions
de patrie et de travail.
Un peu plus tard, on trouve également une référence
au Contrat social de Rousseau chez le turco-tunisien
Kheireddine (1822 ou 23-1890) dans son ouvrage Le plus sûr moyen pour
connaître l’état des nations (1867)[5], où il expose ses idées de réforme. Mais là aussi, il
s’agit d’une référence vague qui ne permet pas de mesurer de façon précise
l’influence rousseauiste. En revanche, pour des figures telles que Adîb Ishâq,
Francis Marrâsh et Farah Antoun, on a des informations beaucoup plus détaillées
et précises.
Adîb Ishâq (1856-1886) est un journaliste
syro-libanais d’origine arménienne et de profession catholique. Il voyage à vingt
cinq ans à Paris, où il rencontre Victor Hugo, qui dit de lui qu’il est
« le génie de l’Orient ». De retour en Orient, il fonde un journal au
Caire et collabore avec le réformateur Jamal Eddine Al-Afghânî. Considéré comme
un des fondateurs du théâtre arabe moderne, il adapte plusieurs pièces du
français, dont Andromaque de Racine. Mais atteint de la
tuberculose, il meurt trop jeune, à l’âge de trente ans. Selon Abdelaziz Labib[6], Adîb Ishâq fut un libre penseur qui
emprunta la plupart de ses idées à Rousseau, notamment celles de « droit
naturel », d’« autonomie individuelle », de
« liberté », d’« égalité », d’« éducation
sociale », qu’il synthétise dans un champ cognitif particulier qu’il
appelle « science morale ». Sa thèse principale est que la liberté
seule constitue l’humanité de l’homme, parce que son destin est d’être libre.
Francis Marrâsh (1836-1873) est un syrien d’Alep,
ville qui était alors un grand pôle culturel de l’empire ottoman. Il apprend le
français, l’italien et l’anglais dans des écoles religieuses et suit une
formation en médecine, qu’il complète à Paris où il se rend à l’âge de trente
ans. Un thème récurrent, inspiré de la philosophie de Rousseau, revient dans la
plupart de ses œuvres de fiction : le contraste entre l’état naturel et les
conventions sociales. Dans Ghâbat al-Haqq (La forêt de la
vérité)[7], il traite sur un plan allégorique des
idées de paix, de liberté, d’égalité, et prône une modernisation des écoles et
une séparation de l’Etat et de la religion.
Farah Antoun (1874-1922) est un écrivain et
journaliste libanais. Il émigre au Caire à l’âge de 23 ans, fonde deux ans plus
tard la revue al-Jâmi’a, et écrit dans le journal Al-Ahrâm.
Il divulgue les idées des penseurs et philosophes occidentaux comme Renan, dont
il traduit le livre La Vie de Jésus. Très influencé par les idées
de Voltaire, Rousseau et Montesquieu, il défend des thèses laïcistes, qu’il
illustre dans un roman allégorique al-Dîn wa-l-‘ilm wa-l-mâl aw
al-mudun al-thalâth (Religion, Science et Fortune, ou les le Livre des
trois cités), ce qui provoque une rupture avec ses amis Muhammad Abduh et
Rachid Rida.
A côté de ces personnalités remarquables mais plutôt marginales, on a la
figure centrale de l’Egyptien Husayn Haykal (1888-1956), qui a joué un rôle
primordial dans la popularisation de Rousseau en Egypte et dans le monde arabe.
Né dans une famille aisée de la bourgeoisie égyptienne, il fait ses premières
études au Caire avant de se rendre en France où il obtient un doctorat en droit
en 1912. C’est aussi en France qu’il écrit le roman Zaynab, tableaux
et caractères champêtres[8], très fortement inspiré par La
nouvelle Héloïse. Il y donne une description idyllique de la vie des
fellahs, qui lui sera reprochée plus tard sous prétexte que c’est une position
utopique qui masque la réalité des paysans égyptiens. Rentré en Egypte, Haykal
devient l’un des dirigeants du parti libéral-constitutionnel et détient à
plusieurs reprises le portefeuille de l’instruction publique. De 1945 à 1950,
il est président du sénat. Il se distingue aussi en tant que journaliste et
essayiste. Fervent admirateur de Rousseau, il lui consacre trois études
publiées entre 1923 et 1927 et réunies en
1965 en un volume sous le titre Jean-Jacques Rousseau, sa vie, son
œuvre. Cette biographie, qui a été rééditée à plusieurs reprises, reste la
plus populaire sur Rousseau. Dans son introduction, Haykal explique les raisons
qui l’ont poussé à s’intéresser au philosophe franco-suisse.
En tant qu’Egyptien et
oriental, mon objectif est d’exposer aux Egyptiens l’image d’une force vive qui
est apparue en Occident, en espérant que cette exposition rendra peut-être
possible l’établissement d’un lien entre l’Orient et l’Occident basé sur une
compréhension libre et sincère, non sur la force brutale, injuste et
arbitraire, et ceci en faisant connaître les traits de similitude, quelque
faibles soient-ils, entre des grands hommes de là-bas et les grands hommes
d’ici…[9]
Pour Haykal, la manière
de penser de Rousseau est presque orientale en ce « qu’elle glorifie la
nature » qu’elle présente comme « la source du bien et d’une vie
saine », rejoignant ainsi les grands penseurs orientaux et les fondateurs
de religion. En outre, Haykal se dit fasciné par sa personnalité et son
penchant pour la vertu fondée sur la justice sociale. Très détaillée, sa
présentation de la vie et de l’œuvre de Rousseau est fortement influencée par
ces considérations.
On trouvera sans doute
en Egypte, en Syrie, au Liban et dans d’autres pays du Moyen-Orient, d’autres
exemples d’intellectuels, écrivains, poètes et journalistes qui, tout au long
du XIXe siècle et dans la première partie du XXe siècle
se sont intéressés à l’œuvre de Rousseau. Mais jusqu’aux années cinquante, on
ne peut pas en dire autant des pays du Maghreb, à l’exception de l’Algérie. Le
cas de ce pays est particulièrement intéressant, du fait qu’il fut le seul pays
arabe à être une colonie de peuplement directement rattachée à la France. Dans
son étude sur la réception de Rousseau en Algérie[10],
Pascale Pellerin note la présence de Rousseau chez quatre grandes figures
algériennes pour la période qui va de la fin du XIXe siècle
jusqu’à l’indépendance de l’Algérie : trois hommes politiques, Messali
Hadj, Ferhat Abbas et Amar Ouzegane, et un écrivain, Kateb Yacine. Elle montre à
quel point les idées politiques de Rousseau, comme celle de contrat social, de
religion civile, de souveraineté du peuple, d’indivisibilité de la nation,
d’égalité des peuples, étaient importantes dans les combats politiques qu’ils
avaient menés. Les deux ouvrages qui les avaient le plus profondément
influencés étaient le Contrat social et les Confessions.
Comment apprécier, à
travers ces exemples, l’accueil fait à la pensée de Rousseau dans le monde
arabe ? On peut d’abord noter deux choses : relativement peu
nombreux, les hommes qui ont connu Rousseau, qui ont discuté de ses œuvres ou
subi son influence se recrutent tous parmi les écrivains, les journalistes ou
les hommes politiques. On n’a pour toute la période du XIXe et
de la première moitié du XXe siècle aucune personnalité du
milieu académique appartenant aux champs de l’histoire, de la philosophie, de
la littérature ou d’autres sciences humaines et sociales. D’autre part, les
œuvres de Rousseau ne sont pas lues en langue arabe, aucune de ses œuvres
n’ayant été traduite en arabe jusqu’en 1950, comme nous allons le voir plus
loin. Rousseau, en tant qu’auteur des Confessions, du Contrat
social et de l’Emile, est d’abord appréhendé dans le champ des
idées, et la fascination qu’il exerce, dont il est difficile aujourd’hui de
mesurer l’importance réelle, semble être surtout politique, en lien avec la
situation à cette époque dans les pays arabes. Des investigations plus poussées
devraient permettre d’une part d’étudier comment les idées rousseauistes
étaient combinées avec l’arrière-plan de la culture religieuse, politique et
philosophique arabe, et d’autre part quel impact elles ont pu avoir sur les
institutions et la vie politique.
LE
MOUVEMENT DE TRADUCTION
C’est à partir de 1950, au lendemain de
l’après guerre, que s’enclenche le mouvement de traduction des œuvres de
Rousseau en arabe, en même temps que s’inaugure une autre forme de leur réception.
C’est l’époque de l’acquisition de la souveraineté et de l’intensification du
nationalisme, avec, à partir des années 1970, le vaste programme de
modernisation du Tiers Monde lancé par les Etats Unis. Dans une première étape, la majorité des traductions ont été faites surtout
en Egypte, et dans une moindre mesure en Syrie et au Liban, mais au cours des
deux dernières décennies, on en trouve également un certain nombre dans les
pays du Maghreb.
Les deux premières œuvres de Rousseau traduites en arabe sont la Profession de foi du vicaire savoyard et Le Projet de paix perpétuelle, successivement en 1950 et 1952 au Caire[11]. La première a fait récemment l’objet d’une nouvelle traduction par l’historien marocain Abdallah Laroui[12]. De 1954 à 1956 sont publiées les traductions du Contrat social, du Discours sur l’inégalité parmi les hommes et de l’Emile par Adel Zeiter, un Libanais installé en Egypte, traducteur d’une trentaine d’autres ouvrages de penseurs français. Du Contrat social, on a six autres traductions dont la dernière date de 2015[13], et du Discours sur l’inégalité on a quatre autres traductions dont la dernière date de 2017[14]. De l’Essai sur l’origine des langues, on a une traduction du philosophe tunisien Muhammad Mahjoub[15], parue en 1984. La nouvelle Héloïse a été traduite une seule fois en 1957 par Hilmî Murâd. Les Confessions est l’œuvre la plus traduite. La première traduction a été publiée au Caire de 1958 à 1960 sous forme de feuilleton dans la collection populaire à large diffusion Kitâbî[16], suivie par 8 autres traductions au Caire, à Damas et à Beyrouth, la dernière datant de 2012. De l’Emile, on a une seule traduction faite au Caire en 1958[17], et on a deux traductions des Rêveries, dont l’une sans date et l’autre datée de 1983[18].
Les deux premières œuvres de Rousseau traduites en arabe sont la Profession de foi du vicaire savoyard et Le Projet de paix perpétuelle, successivement en 1950 et 1952 au Caire[11]. La première a fait récemment l’objet d’une nouvelle traduction par l’historien marocain Abdallah Laroui[12]. De 1954 à 1956 sont publiées les traductions du Contrat social, du Discours sur l’inégalité parmi les hommes et de l’Emile par Adel Zeiter, un Libanais installé en Egypte, traducteur d’une trentaine d’autres ouvrages de penseurs français. Du Contrat social, on a six autres traductions dont la dernière date de 2015[13], et du Discours sur l’inégalité on a quatre autres traductions dont la dernière date de 2017[14]. De l’Essai sur l’origine des langues, on a une traduction du philosophe tunisien Muhammad Mahjoub[15], parue en 1984. La nouvelle Héloïse a été traduite une seule fois en 1957 par Hilmî Murâd. Les Confessions est l’œuvre la plus traduite. La première traduction a été publiée au Caire de 1958 à 1960 sous forme de feuilleton dans la collection populaire à large diffusion Kitâbî[16], suivie par 8 autres traductions au Caire, à Damas et à Beyrouth, la dernière datant de 2012. De l’Emile, on a une seule traduction faite au Caire en 1958[17], et on a deux traductions des Rêveries, dont l’une sans date et l’autre datée de 1983[18].
Ce sont là les principales traductions des
œuvres de Rousseau en arabe, auxquelles il faut ajouter les extraits, les
anthologies et quelques traductions de biographies de Rousseau comme celles
d’André Cresson, Rousseau, sa vie, son œuvre, avec un exposé de sa
philosophie ; de Robert Wokler, Rousseau : A very short
Introduction ; de Dave Robinson, Introducing Rousseau A
graphic Guide ; de Romain Rolland, Les pages immortelles de
Jean-Jacques Rousseau ; et de Will and Ariel Durant, Rousseau
and Revolution.
On remarquera qu’on ne dispose pas dans le
monde arabe d’une traduction des œuvres complètes de Rousseau, et qu’un certain
nombre d’écrits politiques comme l’Économie politique, le Manuscrit
de Genève, les Principes du droit de la guerre, les Lettres
écrites de la Montagne, le Projet de constitution pour la Corse,
les Considérations sur le gouvernement de Pologne n’ont jamais
été traduits. Il en est de même des œuvres musicales et des écrits à caractère
littéraire ou autobiographique comme Narcisse ou l’Amant de lui-même, De
l’honneur et de la vertu, Le Devin du village, Du
bonheur public, Les Muses galantes et Rousseau
juge de Jean-Jacques.
Les traductions des œuvres de Rousseau
dans le monde arabe témoignent d’un large intérêt pour cet auteur, mais sans
commune mesure avec ce qui s’est passé dans un pays comme le Japon[19]. Une comparaison chiffrée est à cet égard très
significative. D’après une étude de Kiyoji Kisari, « Jean-Jacques
Rousseau au Japon », qui recense les traductions et les études sur
Rousseau de 1877 à 1984, la première œuvre traduite de Rousseau est Le
Contrat social, réalisée en 1877. Chacune des grandes œuvres du philosophe
a fait l’objet d’un nombre important de traductions successives : le Contrat
social, 24 fois ; l’Émile, 30 fois ; les Confessions, 29
fois ; les Rêveries du promeneur solitaire, 17 fois ; le Discours
sur l’origine de l’inégalité, 9 fois ; le Discours sur les sciences
et les arts, 6 fois ; les Considérations sur le gouvernement de
Pologne, 3 fois ; le Projet de constitution pour la Corse, 2
fois. A côté de cela, on compte 7 anthologies et une édition des œuvres
complètes entre 1978 et 1984 en 14 volumes et 2 annexes. On peut donc parler
d’une véritable tradition rousseauiste japonaise, ce qui n’est pas le cas dans
le monde arabe. Comment peut-on expliquer cette différence ?
Certes, les traductions ont permis l’apparition d’une certaine fascination pour la personnalité et la pensée de Rousseau dans le monde arabe, tant chez les écrivains et les chercheurs que chez les journalistes. Une investigation sur la base du Catalogue arabe unifié et d’autres sources montre que les présentations, études et commentaires qui leur sont consacrées portent sur cinq volets : la vie et les œuvres en général, les aspects politiques, les aspects éducatifs et pédagogiques, les aspects littéraires, et des questions d’ordre général. Les études biographiques occupent la première place, suivies de celles qui portent sur les idées éducatives et la théorie politique et sociale. Les recherches universitaires, qui apparaissent à partir des années 1970 mais qui restent assez peu significatives traitent de questions générales comme celles de la nature de l’homme, des concepts de liberté, de démocratie, de révolution, et de la place de la femme dans la société. Par ailleurs, on voit fleurir ces dernières années un nombre important d’articles de vulgarisation dans la presse, ainsi que dans des sites web, universitaires ou autres. Faute d’études spécifiques, il est difficile de juger de la profondeur et de l’ampleur de l’impact de ces travaux. Mais il est évident que le monde arabe, contrairement à ce qui s’est passé au Japon, est loin de s’être approprié la pensée de Rousseau comme une composante significative de sa culture moderne.
Pourtant Rousseau aurait pu constituer « un lien entre l’Orient et l’Occident basé sur une compréhension libre et sincère, non sur la force brutale, injuste et arbitraire » comme l’avait espéré le journaliste et écrivain égyptien Husayn Haykal au début du XXe siècle. A sa manière qui n’appartient qu’à lui, Rousseau a proposé au monde une approche du social, du politique et de l’humain en général qui séduit par son caractère universel. Critique des privilèges des puissants et défense du peuple à qui seul il revient, par un acte de libre association, d’incarner la souveraineté et de fonder l’État ; place primordiale, dans la construction de tout système humain, à la dignité de l’homme fondée sur la liberté et l’égalité; importance pour la survie de toute société des notions de vertu, de fraternité, de solidarité et de justice ; exigence d’un État adapté aux conditions concrètes de chaque société, fort sans être omniprésent, capable de faire évoluer ses institutions selon les données des situations historiques réelles ; souci de contrôler les excès de richesse ou de puissance, afin que l’égalité entre les citoyens soit préservée et l’intérêt général sauvegardé : ces démarches et ces valeurs, transcendant les frontières des idéologies et des civilisations, restent plus que jamais d’actualité. A la question de Tanguy L’Aminot : « Rousseau, trois cents ans après sa naissance, nous apporte-t-il encore l’espérance ou bien est-il irrémédiablement enterré dans les musées où seule la mort règne ? »[20], j’ose penser que c’est l’espérance qui va l’emporter.
Certes, les traductions ont permis l’apparition d’une certaine fascination pour la personnalité et la pensée de Rousseau dans le monde arabe, tant chez les écrivains et les chercheurs que chez les journalistes. Une investigation sur la base du Catalogue arabe unifié et d’autres sources montre que les présentations, études et commentaires qui leur sont consacrées portent sur cinq volets : la vie et les œuvres en général, les aspects politiques, les aspects éducatifs et pédagogiques, les aspects littéraires, et des questions d’ordre général. Les études biographiques occupent la première place, suivies de celles qui portent sur les idées éducatives et la théorie politique et sociale. Les recherches universitaires, qui apparaissent à partir des années 1970 mais qui restent assez peu significatives traitent de questions générales comme celles de la nature de l’homme, des concepts de liberté, de démocratie, de révolution, et de la place de la femme dans la société. Par ailleurs, on voit fleurir ces dernières années un nombre important d’articles de vulgarisation dans la presse, ainsi que dans des sites web, universitaires ou autres. Faute d’études spécifiques, il est difficile de juger de la profondeur et de l’ampleur de l’impact de ces travaux. Mais il est évident que le monde arabe, contrairement à ce qui s’est passé au Japon, est loin de s’être approprié la pensée de Rousseau comme une composante significative de sa culture moderne.
Pourtant Rousseau aurait pu constituer « un lien entre l’Orient et l’Occident basé sur une compréhension libre et sincère, non sur la force brutale, injuste et arbitraire » comme l’avait espéré le journaliste et écrivain égyptien Husayn Haykal au début du XXe siècle. A sa manière qui n’appartient qu’à lui, Rousseau a proposé au monde une approche du social, du politique et de l’humain en général qui séduit par son caractère universel. Critique des privilèges des puissants et défense du peuple à qui seul il revient, par un acte de libre association, d’incarner la souveraineté et de fonder l’État ; place primordiale, dans la construction de tout système humain, à la dignité de l’homme fondée sur la liberté et l’égalité; importance pour la survie de toute société des notions de vertu, de fraternité, de solidarité et de justice ; exigence d’un État adapté aux conditions concrètes de chaque société, fort sans être omniprésent, capable de faire évoluer ses institutions selon les données des situations historiques réelles ; souci de contrôler les excès de richesse ou de puissance, afin que l’égalité entre les citoyens soit préservée et l’intérêt général sauvegardé : ces démarches et ces valeurs, transcendant les frontières des idéologies et des civilisations, restent plus que jamais d’actualité. A la question de Tanguy L’Aminot : « Rousseau, trois cents ans après sa naissance, nous apporte-t-il encore l’espérance ou bien est-il irrémédiablement enterré dans les musées où seule la mort règne ? »[20], j’ose penser que c’est l’espérance qui va l’emporter.
[1] Texte paru avec de légères modifications dans le numéro spécial de la
revue Lumières N° 30, 2e semestre 2017,
Université de Bordeaux Montaigne, pp 11-24.
[2] Etudes Jean-Jacques Rousseau, n° 6, 1992-1995.
[3] Jacques Domenech ed., Rousseau et la
Méditerranée. La réception de Jean-Jacques Rousseau dans les pays
méditerranéens, Honoré Champion, collection "Babeliana",
2016, 470 p.
[4] al-Tahtâwî, Takhlîs al-ibrîz fî talkhis Bârîz, Œuvres
complètes, Beyrouth, 1973.
[5] Khayr al-dîn al-Tunusî, Aqwam al-masâlik fî ma’rifat ahwâl
al-mamâlik, Tunis, 1986.
[6] Voir son Introduction à sa trad.uction du Contrat social,
Beyrouth, 2011, pp. 50 et suiv.
[7] Voir Francis Fath Allah
Marrâsh, Ghâbat al-Haqq, Mu’assasat Hindâwî li-t-ta’lîm wa-thaqâfa,
Le Caire, 2014
[8] Husayn Haykal, Zaynab,
Hindâwî, Le Caire 2012.
[9] Husayn Haykal, Jân
Jâk Rûssu, Hayâtuhu wa kutubuh, Le Caire, 1965 ; Introduction.
[10] Pascale Pellerin, « La réception de Jean-Jacques Rousseau en
Algérie : des premiers mouvements indépendantistes jusqu’à l’époque
contemporaine », in Rousseau et la Méditerranée, opus cit.,
pp. 125-136.
[11] Iqrâr îmân al-khûrî
al-safawî, trad. par Gadwat Osman
et Naguib Al Mestekaoui, Dâr alma’ârif,
Le Caire, 1950 et Mashrû’
li-s-salâm al-dâ’im, trad. par ‘Uthmâ Amîn, Maktabat al-anglu-al-misriyya,
Le Caire, 1952.
[12] Dîn al-fitra, aw ‘aqîdazt al-qiss min jabal al-sâfwâ, trad.
par Abdallah Laroui, Casablanca-Beyrouth, 1912.
[13] Par ordre chronologique : Al-‘Aqd al-ijtimâ’î, trad.
de l’anglais par ‘Abd al-Karîm Ahmad, Le Caire, 1964 ou
1965 (?) ; Al-‘Aqd al-ijtimâ’î, trad. Dhûqân
Qarqût,Beyrouth, 1970 ; Al-‘Aqd al-ijtimâ’î aw mabâdi’ al-qânûn
al-siyâsî, trad. Paulus Ghânim, Beyrouth, 1972 ; Fî-l-‘Aqd
al-ijtimâ’î aw mabâdi’ al-qânûn al-siyâsî, trad. ‘Ammâr al-Jalâsî et ‘Alî
al-Ajnaf, Tunis, 1980 ; Al-‘Aqd al-ijtimâ’î aw mabâdi’ al-qânûn
al-ijtimâ’î trad. par ‘Abd al-‘Azîz Labîb, Beyrouth,
2011 ; Al-‘Aqd al-ijtimâ’î, dans Rûssû, al-Kitâbât
al-siyâsiyya, tome I, trad. par Abdesselam Cheddadi, Rabat, 2015.
[14] Par ordre chronologique : Asl al-tafâwut bayna al-nâs,
trad. par Paulus Ghânim, Beyrouth, 1972 ; Asl allâ musâwât,
trad. Muhammad La’rîbî, Tunis, 1981 ; Asl al-tafâwut bayna al-nâs, trad.
par Nûr al-dîn al-‘Alawî, Tunis, 2005 ; Khitâb fî asl al-tafâwut
bayna al-nâs, dans Rûssû, al-Kitâbât al-siyâsiyya, tome II,
trad. par Abdesselam Cheddadi, Casablanca, 2017.
[15] Muhâwal fî asl al-lughât, trad. par Muhammad Mahjûb, Tunis,
1985.
[16] La première traduction
est celle de Murâd Hilmî, al-I’tirâfât, Le Caire, 1958-1960) ; les deux
traductions suivantes les plus importantes sont : I’tirâfât,
trad. par Muhammad Badr al-dîn, Le Caire, 1961 ; al-I’tirâfât,
trad. par Sarkîs Khalîl Râmiz, Beyrouth, 1982.
[17] Imîl aw tarbiyat al-tifl mina al-mahd ilâ al-rushd, trad. par
Nazmî Lûqâ, Le Caire, 1958.
[18] Ahlâm yaqiza jawwâl munfarid, par Tawfîq Thurayyâ,
s.d. ; Hawâjis al-mutanazzih al-munfarid bi-nafsih, trad. par
Paulus Ghânim, Beyrouth, 1983, réimpr. 2015.
[19] Voir Kiyoji Kisari, «
Jean-Jacques Rousseau au Japon », bibliographie chronologique, in The
Kyoto University Economic Review, vol. LVIII, N° 1, avril 1988.
[20] Tanguy L’Aminot, « La réception de Rousseau en France de 1950 à
aujourd’hui », dans El
legado de Rousseau 1712-2012 édité par José López Hernández et
Antonio Campillo Meseguer. Murcia, Universidad de Murcia, Editum, 2013, p.
31-51.
